PAPERS BY CONTRIBUTORS OF ISCA

PERCORSI FABRIANI:

FEDE E RAGIONE NEL PENSIERO DI KIERKEGAARD

di Mario Padovano

«Credere è il massimo atto di libertà, massimo sacrificio oggettivo di libertà. Se per credere occorresse capire, il credere non sarebbe credere, ma c’è un capire anche nel credere; il capire del credere non riguarda l’oggetto, ma l’atto: io capisco che devo credere in Qualcuno, per cui Scio cui credidi». (Cornelio Fabro)

Soren Kierkegaard si è definito senza riserve «uno scrittore religioso» (1) e ha sempre affermato con decisione l’importanza che riveste nella sua opera il problema della fede: «È chiaro che nei miei scritti» – egli dice – «ho dato una ulteriore determinazione del concetto di Fede» (2). Tutto questo non è sfuggito ovviamente al grande filosofo italiano Cornelio Fabro, il quale infatti ha saputo ravvisare sin dall’inizio come, per tutta la tematica esistenziale del danese, il punto capitale, lo snodo centrale, sia stato proprio il problema della fede, che anche per Kierkegaard così come per l’Angelico Dottore presenta due aspetti essenziali dai quali non si può prescindere: uno riguardante la sua natura intrinseca di atto razionale, di atto del pensiero che dà il suo assenso a verità non intrinsecamente evidenti ma fatte tali da segni estrinseci di credibilità del testimonio (3), aspetto sul quale Tommaso stesso si esprime con chiarezza estrema dicendo: «Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid huiusmodi» (4); l’altro invece di atto del soggetto (del singolo, secondo la terminologia kierkegaardiana) che si configura, possiamo dire, come la “scelta radicale” e ultima in virtù della quale tutti gli uomini potranno effettivamente, realmente, darsi la svolta decisiva verso il possesso ultimo del Sommo Bene, in quanto per essa «ordinatur homo ad perfectam Dei cognitionem» (5). E così si esprime a riguardo il padre stimmatino: «Si sa che per Kierkegaard, come per ogni cristiano, il problema della fede s’identifica con il problema dell’esistenza cioè con quello del senso e della dialettica del nostro destino: il problema della fede perciò è la prova del fuoco del pensiero di Kierkegaard» (6). Se la domanda più importante della vita dell’uomo è, ce la va sans dire, quella relativa al suo bene ultimo che per natura è l’Assoluto, allora non è problema accessorio, di seconda mano, ma essenziale e radicale quello della scelta che egli stesso fa di questo bene, per cui non si dà piena definizione di uomo se non lo si presenta anche come «singolo davanti a Dio». Pertanto visto che la fede (in una divina rivelazione) è la reazione (intellettuale e vitale) che il Singolo medesimo è chiamato ad avere di fronte a Dio (l’Assoluto) dal momento che Questi rivela, in qualche modo, di Sé, per ordinarlo, indirizzarlo, concretamente verso l’ultimo fine, la beatitudine, essa per ciò stesso coincide con l’ultima forma che per noi assume la situazione suddetta della scelta radicale ovverosia del punto nevralgico del problema esistenziale: «Unde ad hoc quod homo perveniat ad perfectam visionem beatitudinis praeexigitur quod credat Deo tanquam discipulus magistro docenti» (7) – ha detto San Tommaso. Chiarirne gli aspetti, pertanto, è compito a cui non può sottrarsi il filosofo che appunto su tale dialettica si interroga facendo del «Singolo» uno dei suoi temi di fondo. Per Kierkegaard, cioè, come per Fabro del resto e già prima per San Tommaso d’Aquino, «solo la scelta assoluta dell’Assoluto libera l’uomo e lo realizza nella sua infinita dignità di uomo come “singolo davanti a Dio» – come commenta P. Elvio Celestino Fontana in un intervista disponibile su Zenit. it. E il discorso di Kierkegaard, come dice lo stesso Fabro, «diventa sempre più stringente e tende a raggiungere l’ultima concretezza esistenziale che è quella che fa capo all’Io in atto come rapporto a se stesso mediante il rapportarsi del rapporto al suo fondamento che è l’Assoluto secondo la prima formula che permette, specialmente nella Malattia mortale, di vincere la disperazione: “Mettendosi in rapporto con se stesso, volendo essere se stesso, l’Io si fonda in trasparenza nella potenza che l’ha posto” (La malattia mortale, p. 217). […] E questo Io metafisico … diventa Io teologico mediante il rapportarsi a Dio[…] Infine – ed è la risposta definitiva al problema delle Briciole e della Postilla – viene la potenziazione ultima dell’Io mediante l’Incarnazione ossia l’Io di fronte a Cristo: un Io cristologico (l’espressione è mia ma il concetto di Kierkegaard)» (8). La questione del rapporto tra fede e ragione pertanto non può mai considerarsi secondaria ma fa un tutt’uno col problema centrale del valore medesimo della fede per l’esistenza del Singolo, corrispondendo in sostanza a un momento della determinazione della verità, perché è in questo rapporto che si esprime in ultima istanza la definizione della natura intrinseca dell’atto di fede stesso, quell’atto che per Kierkegaard è «il più arduo che possa compiere un uomo, l’atto per il quale egli diviene proprio una “creatura nuova”; ma è anche un atto alla portata di tutti, offerto a tutti e che non fa alcuna eccezione nelle sue esigenze: riguarda egualmente l’esistenza di tutti e di ciascuno» (9). La disamina di Kierkegaard sul punto in questione, inserendosi nel più ampio discorso sul singolo, parte, come nota Fabro, sempre dalla sua polemica antihegeliana e contro la falsa teologia della destra hegeliana «che difendevano una certa forma di unità di fede e scienza e vedevano la scienza in continuità diretta con la fede ed anzi come un certo qual suo perfezionamento» (10). Visione gnostica dunque in cui spariva la fede come atto razionale e momento esistenziale di passaggio verso il possesso vero e proprio dell’oggetto riservato alla ultraterrena visione beatifica per divenire invece un velleitario stadio e transitorio della dialettica interna ad una scienza tutta terrena e naturale. In una visione del genere Kierkegaard si rese ben conto che lungi dall’aver trovato il rapporto autentico tra ragione e fede, in realtà veniva ad essere negata dall’hegelismo la validità stessa di una divina rivelazione. A partire da queste premesse, pertanto, si può meglio comprendere il significato di quei termini usati dal danese che non spiccano per la verità, come sottolinea lo stesso Fabro, per precisione terminologica così come l’intera sua opera di un solido metodo speculativo (11). Così seppure non è possibile disambiguare il linguaggio di Kierkegaard in ogni luogo della sua opera, è nondimeno alla nostra portata, secondo Fabro, coglierne, in relazione con altri suoi spunti e in virtù della sua polemica anti-razionalistica, la trama fondamentale indubitabile, almeno per la questione della fede: «Cercheremo – scrive il padre stimmatino – di indicare qual è “questa determinazione più precisa” della fede… per non smarrirci anche noi e per seguire un cammino sincero, ci serviremo delle stesse formule di Kierkegaard, limitandoci a indicarne la trama fondamentale. Questa, del resto, non può a nostro parere essere posta in dubbio» (12). Stabilito, pertanto, che per Kierkegaard «soggettività» nient’altro significa se non l’io concreto che compie l’atto di fede, indicando poi anche lo sforzo personale, la necessità delle opere (degli atti) affinché la fede sia realmente esistenza viva, sia fede vissuta, ben si vede come il «principio della soggettività» di Kierkegaard «si trova agli antipodi sia della soggettività creatrice della filosofia moderna come anche della soggettività protestante e luterana nella comune accezione della sola fides, comunque la si intenda come una professione di fede nei riguardi di una certa realtà ecclesiastica riconosciuta o come semplice interiorità della fede fiduciale» (13). Il concetto da chiarire in primis diventa allora proprio quello più notoriamente usato dal danese in rapporto al tema della fede: quello, cioè, di «assurdo», di «paradosso». Dal confronto dei testi fatto da Fabro specialmente nel saggio Foi et raison dans l’oeuvre de Kierkegaard, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXXII (1948), emerge con chiarezza che ciò che Kierkegaard espressamente combatte è l’assorbimento idealista della Fede nella ragione e che quel che chiama assurdo non va inteso nel senso di contraddizione logica ma in quello di salto esistenziale dovuto ad un contrasto, o meglio ad una sproporzione, tra l’inafferrabilità dell’oggetto di fede in se stesso e le sole forze della finita ragione umana, soprattutto nel caso in cui questa si illude addirittura di essere la misura stessa della verità: «un contrasto che intacca la sufficienza stessa della ragione finita che della sua finitezza aveva fatto il criterio e la sostanza della verità» (14). La critica, pertanto, come si vede, è particolarmente indirizzata a quella sorta di gnosticismo moderno che coincide con la visione idealistico-razionalista, fondata sul cosiddetto «principio d’ immanenza», che sfociò poi – e non accidentalmente – nell’ateismo di Feuerbach e del marxismo. In generale invece l’oggetto di fede più che essere coincidente con l’assurdo sembra, qui, sia piuttosto da intendersi come causa dell’assurdo, se con questo termine significhiamo quella situazione esistenziale offerta alla ragione umana dall’evidenza che in questo caso deve «comprendere che non si può comprendere». «Ora – scrive Fabro – la terminologia è chiara: l’oggetto della fede è per così dire un “assurdo volontario”, è l’assurdo solo per chi non vuol accettare la fede; chi accetta la fede come da Dio vede nell’oggetto della fede la verità stessa che salva e la “tentazione dell’assurdo è vinta e sparita» (15). A questo punto possiamo, sulla scia di Fabro, vedere altresì la funzione positiva che Kierkegaard assegna alla ragione, funzione che riguarda sia la preparazione alla Fede sia poi, sotto la guida della Fede stessa, la sua esplicazione (16). Egli infatti intende soltanto difendere la trascendenza dell’oggetto di fede contro la presunzione di una ragione illuminista e idealista la quale nega appunto la fede quale “forma di sapere” accanto e non in sostituzione a quello della conoscenza diretta (immediata e mediata). Perciò Kierkegaard non ha difeso la fede contro la ragione in quanto tale ma contro un concetto di ragione mendace che pretendeva fosse questa da sé sola capace di penetrare la stessa vita intima di Dio. Di contro in Kierkegaard, nota Fabro, la ragione ha un vasto campo di lavoro a partire da quel che si dice «giudizio di credibilità» che «per lui, come per San Tommaso,… è opera della ragione che si accosta alla fede…» (17). È con questo giudizio infatti che riconosciamo i segni di autorità, fondamento della stessa credibilità (18), ottenendo così il presupposto logico per compiere l’atto di fede: «Quando si dice» – afferma Kierkegaard – «che la Fede si appoggia sull’autorità, e con ciò si crede di aver escluso il momento dialettico, si è in errore. La dialettica della Fede comincia con la questione: “Come ora avviene che ci si affida a questa autorità? C’è una ragione per sceglierla o è per puro caso?”. In quest’ipotesi l’autorità non è autorità neppure per il credente, se egli sa che si tratta di un puro caso» (19). Pertanto ha ragione Fabro nel ritenere che anche per il danese va assolutamente affermata la possibilità e necessità dell’apologetica, di quella che si definisce «ratio ante fidem et ad fidem». Tuttavia c’è apologetica e apologetica. Il millantato fine apologetico della filosofia idealistica a partire da Cartesio, infatti, come già abbiamo visto, è tradito ab origine in virtù del razionalismo di base e del principio d’immanenza su cui detta filosofia si fonda, in quanto in essa la nozione stessa di «rivelazione divina» risulta a conti fatti invalidata. Kierkegaard segue invece la strada del realismo metafisico e conclude pertanto che esiste certamente una risoluzione dell’atto di fede, «che questa porta sull’autorità e che l’ autorità è garantita da segni esteriori: p.e. da miracoli» (20). E padre Fabro non manca di citare un passo dei Papirer dove il «Socrate del Nord», commentando il testo evangelico «Se non vedete segni e miracoli, voi non volete credere» (Gv 4,48), esplicitamente afferma che il «quasi credere si illude di credere; coi miracoli e simili cose non se la può intendere; crede, come si dice, in Dio o in Cristo, ma lascia da parte i miracoli. – Cristo però dispone la cosa in modo diverso. Prima viene quella Fede che crede nei miracoli perché li vede; poi viene la seconda che crede anche se non ne vede più alcuno» (21). E questo è il momento propedeutico all’atto di fede in cui «hanno la loro funzione i miracoli, mentre una fede già solida può farne anche a meno ed ha perciò più merito» (22). Come dice A. Livi, «la razionalità dell’atto di fede nella rivelazione divina implica la funzione critica della ragione umana, ossia il vaglio razionale della credibilità dell’enunciato… e prima ancora il vaglio razionale della credibilità del teste» e si chiamano “motivi di credibilità (motiva credibilitatis) «quegli eventi e quelle circostanze [interpretati alla luce dei praeambula fidei] di fatto capaci di motivare, in coloro che sono chiamati a credere nella Rivelazione, una fondata certezza che si tratti proprio di una rivelazione divina» (23). In Kierkegaard abbiamo così anche l’accettazione della possibilità della teologia (Sacra Doctrina) e della teologia come scienza. Come ci fa notare Fabro a riguardo, la dichiarazione del danese a favore della cosiddetta «ratio post fidem et pro fide» si trova nel Diario del 1850 «e segue a un testo di forte critica contro le pretese della teologia hegeliana di voler dimostrare con la ragione il dogma trinitario» e dice ad un certo punto: «Inoltre la speculazione può controllare la fede, cioè sorvegliare su quel che si crede… per vigilare onde a furia di chiacchiere non s’insinuino nella fede determinazioni che non sono oggetto di fede, ma invece p.es. di speculazione. Tutto questo comporta un lavoro molto lungo» (Diario, tr. it, Brescia 1949, t.II, p.330). È pertanto evidente che anche per Kierkegaard la distinzione tra i due campi della scienza connaturale alla sola ratio e della fede non è una ricaduta nella dicotomia kantiana “sapere/credere” in cui ogni atto di fede è meramente “soggettivo” nel senso della filosofia moderna come qualcosa di prodotto dal soggetto e non razionalmente giustificabile e tantomeno comunicabile, in quanto non l’atto ma l’oggetto vien fatto coincidere con una qualità della coscienza. E così come il danese ha combattuto la distorta unità di scienza e fede nell’hegelismo col concetto dell’assurdo della fede quale paradosso solo per la ragione autarchica, così ha decisamente rifiutato il fideismo protestante che pure sulla dottrina kantiana faceva leva, criticando la nozione di “interiorità segreta” e di sola fides. Piuttosto Kierkegaard sta sulla scia di San Tommaso e della più ortodossa dottrina cattolica che opportunamente in questo punto distingue due tipi di assenso, quello che procede dall’evidenza intrinseca dell’oggetto (assenso della scienza, o meglio della conoscenza diretta immediata e mediata) e quello che procede dall’evidenza estrinseca dei segni a conferma della credibilità di un teste (assenso della fede); e così facendo non ha alcuna difficoltà nel ritenere la fede stessa una forma di sapere, di conoscenza, quale essa appunto è, una «funzione della verità» (24). Ed è lo stesso Socrate del Nord che ci fa sapere che su tal punto egli ha accettato in pieno quella formula di Ugo di San Vittore che ha ispirato la migliore Scolastica e in particolare l’Aquinate stesso, la quale dice: «In his quae supra rationem sunt non adiuvatur fides ratione ulla; quoniam non capit ea ratio quae fides credit, et tamen est, aliquid quo admonetur venerari fidem quam non comprehendit» (25). E se Kierkegaard commenta «Questo è ciò che io ho svolto (per es. nella Postilla conclusiva), cioè che non ogni assurdo è l’assurdo o il paradosso della fede. L’attività della ragione consiste proprio nel riconoscere in modo negativo il paradosso» (26), l’Angelico più volte la cita a sostegno delle sue tesi e ne risulta essenzialmente influenzato, come in De Veritate, q, XIV, a.2 e Summa theologiae, II-IIa, q.4, a.1. Del resto il valore indubitabile che anche per Kierkegaard aveva la razionalità della fede nella rivelazione è anche de facto dimostrato dall’uso reale e convinto che della ragione ha fatto in tutte le sue opere e nello stesso Diario scritto proprio con intenti chiarificatori del suo itinerario speculativo. Eppure, se anche Fabro ha mostrato senza tentennamenti questa convergenza di Kierkegaard con la dottrina cattolica e in particolar modo col realismo metafisico di San Tommaso, sottolineando d’altra parte anche il sapore decisamente esistenziale di molte pagine tommasiane, non per questo non ne ha visti e indicato pure i limiti e le ambiguità in altri luoghi. Spicca soprattutto la mancanza da parte di Kierkegaard di una profonda dottrina ecclesiologica che lo portò a non cogliere il significato profondo che ha la Chiesa come «Corpo mistico» nel Cattolicesimo e nella dottrina tomista, pur negando la nozione di «chiesa di stato» appartenente a quella che egli stesso definisce con disgusto la «cristianità stabilita» del protestantesimo (rappresentata, ad esempio, dal vescovo Martensen), una cristianità de-sacralizzata, de-sovrannaturalizzata e pertanto non solo vivente anche nel mondo ma appartenente al mondo. Manca altresì nel pensatore danese una precisa individuazione degli stessi segni di credibilità nella loro realizzazione concreta, ossia non vi si trova nelle pagine kierkegaardiane l’ analisi delle caratteristiche reali delle varie religioni in modo tale da poter discernere quale sia la vera e quale la falsa. Manca in sostanza quel lavoro di apologetica che tanto ebbero a cuore i vari Sant’Agostino che scrisse un’ opera come il De Moribus Ecclesiae et de Moribus Manichaeorum libri duo, San Tommaso d’Aquino con le sue Summae, San Roberto Bellarmino con il Catechismo maggiore, e, proprio nel secolo dei cosiddetti lumi (quando con maggior vigoria ha cominciato ad imperversare l’opera di scristianizzazione e non a caso di de-teocentrizzazione della società condotta in special modo dalla setta massonica), Sant’ Alfonso Maria de’ Liguori col suo Verità della fede dove con eccellente rigore argomentativo non disgiunto dallo stile armonioso e agile del buon pastore grazie alle analisi dei preambula fidei e dei motiva credibilitatis offriva ai sacerdoti e ai cristiani futuri uno dei mezzi più convincenti di difesa dialettica della propria fede, con un atto di somma e fondamentale carità, di carità della verità, in cui fanno, appunto da perno le enunciazioni di principio poste all’inizio di ciascuna delle tre parti in cui si divide l’opera e dove è proprio la terza a raccogliere, a mo’ di conclusione logica, il valore, anzitutto logico e teoretico, delle prime due: «Trattandosi di dogmi superiori alla mente umana in quanto alla credenza e di precetti opposti agli appetiti disordinati dell’uomo in quanto a’ costumi, era necessaria una scuola sicura di verità, ove si conservassero incorrotte tutte le verità rivelate da Dio sin dal principio del mondo; sì che da quella potessero intendere gli uomini, senza pericolo di errare, tutte le cose che debbono credere, e tutte le altre che debbono osservare; e così il corpo de’ fedeli si fosse guardato sempre dal guasto che gli empj avesser potuto dare alla fede o alla morale cristiana. La chiesa appunto di Gesù Cristo è questa scuola e maestra insieme di verità, visibile a tutto il mondo, che ha conservati e conserverà sino alla fine de’ secoli uniti i fedeli a ben camminare nella via della salute. Onde disse il Salvatore che chi non ubbidisce alla chiesa, non dee tenersi più per cristiano, ma per infedele: Si autem ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et publicanus (Matth. 18. 17). Sicché tutti coloro che saran fuori di quest’arca di salute, tutti saranno perduti in eterno. Ora fra tutte le chiese non si ritrova, né potrà mai ritrovarsi altra chiesa che abbia quei caratteri e contrassegni di esser vera, che ha la chiesa cattolica romana» (Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, Verità della fede, III, 1,1).

NOTE

(1) S. Kierkegaard, Il punto di vista della mia attività di scrittore, in S.V. XIII, p. 559.

(2) S. Kierkegaard, Papirer, tr. it., n. 2412, t. II, p.172 , Morcelliana, Brescia 1963.

(3) O meglio come si esprime Antonio Livi in La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Ed. Leonardo da Vinci, Roma 2005, p.261: «In effetti si dà il fenomeno della fede allorché la testimonianza altrui porta un soggetto alla certezza di sapere qualcosa circa un oggetto che gli è in – evidente, cioè che è (per lui) non- visibile, un mistero».

(4) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q.1, a.4 (tr. it.: «infatti costui non le crederebbe [le cose da credere] se non vedesse che sono da credere o per l’evidenza dei segni o per qualcos’altro di analogo»).

(5) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q.1, a.4.

(6) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Dall’essere all’esistente, Marietti Genova- Milano 2004, p. 122.

(7) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q.2, a.3 (trad. it.: «Affinché dunque l’uomo raggiunga la visione perfetta della beatitudine si richiede che prima creda a Dio, come fa un discepolo col suo maestro»).

(8) Cornelio Fabro, Rivendicazione della contestazione antihegeliana di Kierkegaard: la libertà come indipendenza del Singolo per l’impegno della scelta dell’Assoluto, in Appunti di un itinerario, Editrice del Verbo Incarnato Segni (RM), 2011, pp. 183-184.

(9) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Idem, Dall’essere all’esistente, pp. 130-131.

(10) Cornelio Fabro, La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’Esistenzialismo.

(11) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Idem, Dall’essere all’esistente, p. 142.

(12) Ibid., p.128.

(13) Ibid., p. 130. Si veda anche La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’esistenzialismo, dove la distinzione tra la dottrina del singolo kierkegaardiana e il soggettivismo idealistico e l’interiorità luterana è connessa con l’esaltazione da parte del danese della vita monastica medievale e il tema dell’ascesi come “incarnazione” della fede nella vita di tutti i giorni. Da qui la rivalutazione dell’esteriorità da parte di Kierkegaard, vista come la sede dove si esprime concretamente l’ interiorità stessa della fede ricevuta, ovvero come luogo dato dagli atti in cui necessariamente è esplicata, esercitata, vissuta la fede da parte del soggetto, dell’uomo interiore. In questo senso anche l’atto di contemplare, l’atto di pregare nel segreto della propria stanza, ecc., è definibile come esteriorità. Dice Kierkegaard: «lo sbaglio della religiosità dei nostri tempi è che si fa della fede una interiorità tale ch’essa svanisce completamente: si lascia che la vita si arrangi, in un modo del tutto terrestre ed al posto della fede si sostituisce un’assicurazione sulla fede» (Papirer, tr. it., n. 2042, t. I, p. 978); oppure: «Una canaglia si tratta, apostrofandola molto alla semplice: posso io vedere le tue azioni? Se costui si fa avanti assicurando che nella “interiorità segreta” egli sente nostalgia di cantare inni e digiunare nel silenzio di un chiostro, mentre, nella vita esteriore va a caccia del profitto e ha il posto d’ onore nelle assemblee: ditegli pure ( e qui sta la semplicità): “ No, caro amico mio, tu devi scusarci […] noi vogliamo vedere gli atti. Ah, se sapessi quanto è importante questo per noi uomini”» (Ibid., tr. it., n. 3253, t. I, p. 725). E si potrebbero citare altri testi in questo senso. Tuttavia in questa sede basta dire che l’opera in cui Kierkegaard meglio fissa questo concetto è L’esercizio del Cristianesimo.

(14) Cornelio Fabro, La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’Esistenzialismo, Edivi, Segni 2009, p. 50.

(15) Cornelio Fabro, ibid.

(16) Si veda a tal proposito Cornelio Fabro, L’uomo di fronte a Dio in Soren Kierkegaard, in Tra Kierkegaard e Marx, EDIVI, pagg. 94-95.

(17) Cornelio Fabro, La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’Esistenzialismo, Edivi, Segni 2009, p. 52.

(18) Anche su questo punto Kierkegaard è perfettamente in accordo con la dottrina tradizionale già esplicitata tra gli altri da un S. Agostino e un S. Tommaso. Il primo soprattutto nel suo De utilitate credendi (XII, 25) afferma: «Quod credimus debemus auctoritati; quod autem intelligimus debemus rationi» («ciò che crediamo lo dobbiamo all’ autorità del testimone; ciò che capiamo alla ragione»). E capire che un testimone ha autorità e quale sia questa sua autorità è atto di ragione. Per un maggior approfondimento del tema si veda anche, di Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 51-52), e La ricerca della verità, cit., pp. 265-272.

(19) S. Kierkegaard, Papirer, tr. it., n. 787, t. I, p.411.

(20) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Idem, Dall’essere all’esistente, Marietti, p. 152.

(21) S. Kierkegaard, Papirer, tr. it., n. 1408, t. I, p. 666.

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IL SORRISO DI DIO, IL SORRISO DELL’UOMO.

GENESI METAFISICA, SVILUPPO TEOLOGICO, SUO STATO ATTUALE.

di Enrico Maria Radaelli

[Questa Lectio Magistralis dimostrerà, attraverso i Quattro Nomi dell’Unigenito di Dio, come la sofferenza, accolta nella «adæquatio rei et intellectus», sia matrice necessaria e imprescindibile della Bellezza, e come questa, a sua volta, esista in ordine all’unità: unità tra gli uomini e unità tra essi e Dio. Sicché la sofferenza, e la sua radice prima che è l’obbedienza, è la prima fonte dell’unità e della vera pacificazione universale.]


0. PROEMIO.

Ringrazio l’Osservatorio Medico “Ottaviano Paleani”, benemerito organo del Centro Studi Lauretani, in specie nella persona del chiarissimo Professor Fiorenzo Mignini, per l’onore che mi fa di poter tenere oggi qui questa Lectio Magistralis su un tema che si vedrà decisivo: Il sorriso di Dio, il sorriso dell’uomo; ringrazio il Legato Pontificio del Santuario della Santa Casa, S. E. l’Arcivescovo Giovanni Tonucci, e la Professoressa Teresa Schiavoni, Assessore alla Cultura del Comune di Loreto, per il Loro alto e benevolo patrocinio, e ringrazio altresì tutti i convenuti per la generosa e immeritata attenzione che pur mi concederanno.

Gli antichi poeti, in epoche e luoghi pagani ma ancor pieni di religione, solevano iniziare i loro poemi, come si sa, con invocazioni alla loro dea e Musa, che li conducesse per mano tra i tumulti degli eventi, i trambusti delle battaglie, gli squassi dei destini. Da duemila anni, i cristiani hanno ricevuto dalla Rivelazione il nome della vera Athena, della vera Sedes Sapientiæ, la Mater Dei Maria santissima, cui poter rivolgere con deferenza la preghiera: “Tu hai visto e goduto, o Madre, nell’umile casa di Nazaret angelicamente portata in questa sacra città di Loreto, il sorriso di Dio; lo hai tenuto sulle ginocchia, gli hai dato il latte, lo hai cullato, sapendo che un giorno Egli si sarebbe alzato, sarebbe stato innalzato, per essere glorificato dal Padre di quella Gloria che Egli possedeva «prima che il mondo fosse». Tocca, ora, o Madre, le labbra di un tuo povero servo che vuole cantare, con le parole più vicine a quelle delicate bellezze, quello stesso sorriso di Dio, affinché i cuori di chi ti ama possano aprirsi alle grazie della Verità e della Bellezza che solo quel sorriso, solo quel sorriso può dare.”

1. LECTIO.

Benedetto XVI, nell’omelia della Messa con i malati tenuta a Lourdes il 15-11-2008, pronunciò la parola ‘sorriso’ 23 volte, e ci tenne a sottolineare che la Vergine volle far conoscere alla giovane Bernadette «innanzitutto il suo sorriso, quasi fosse la porta d’accesso più appropriata alla rivelazione del suo mistero».

Qui a Loreto il sorriso come «porta d’accesso alla rivelazione del suo mistero» è di casa, visti i miracoli da cui la sua terra è beneficata. ‘Miracolo’ infatti, come si sa, deriva da miraculum, ‘cosa meravigliosa’, da distinguere da ‘prodigio’, perché questo non oltrepassa la natura, come quando si dice “i prodigi della scienza e della tecnica”, mentre quello meravigliosamente la sorpassa, ossia la sorpassa sprigionando splendore. La risposta a un prodigio è lo stupore, a un miracolo la gioia. Ma specialmente: la nostra intelligenza, davanti al prodigio, si arrovella; davanti al miracolo ringrazia. Tanto più se consideriamo che chi compie un prodigio, spesso, come satana, ciò fa proprio per stupirci, e così intimorirci, e da qui renderci suoi schiavi, mentre chi compie un miracolo – e l’unico che può compierlo è Dio, se pur attraverso suoi altissimi quanto umilissimi strumenti – lo fa sempre e solo per allietarci, per salvarci, per portarci pace e gioia, così da renderci suoi amici.

Sicché vediamo che il miracolo suscita in noi il più beato sorriso, lo straripamento della nostra felicità. E che il sorriso sia un’eminente «porta d’accesso» non solo al Mistero divino, ma, in generale, alla vita intelligente, lo constatiamo tutti i giorni con i nostri sorrisi e più ancora con i sorrisi innocenti dei fanciulli: gli occhi brillano, l’intelligenza che vi è celata palpita viva, e, messa da parte la sobria serietà con cui un bimbo segue le nostre parole con attenzione, quell’intelligenza si irradia e strarìpa nella felicità per averle poi afferrate nella sua piccola ma viva intelligenza. Sì: il sorriso è davvero una «porta d’accesso» dove transita il mistero della vita, e dove vi transita in entrambi i sensi: aprendosi l’uscio del sorriso, esce dal volto e dagli occhi in tutta la sua purezza e luce l’intelletto che vi è dietro e ne entra in certo modo il nostro, almeno per cogliere, di quella vivezza che gli è aperta davanti, il profumo degli angeli «che – come ricorda il Maestro – vedono Dio» (Mt 18,10).

Il sorriso dunque. Ma come mai il sorriso è così importante? Parrebbe quasi che esso sia persino l’espressione massima cui anelare; che sia la morbida, gioiosa manifestazione finale da raggiungere al sommo della nostra vita.

E in verità è proprio così. Ma il motivo per cui è così il fine, che conclude i nostri sforzi riconsegnandoci nella più perfetta somiglianza da noi raggiungibile alla divina Imago del Padre che è il suo Figlio diletto, ecco: il motivo profondo è che nel Figlio diletto questa divina Imago che ci attende è armoniosamente sorridente, è gioiosamente contemplante, nel seno del Padre, l’Essere infuocato dalla bontà di sé – e dalla bellezza, e dalla verità – che lo genera ab æterno.

L’assunto di questa Lectio è in cinque punti: primo, la vita è intelligente; secondo, essendo intelligente, la vita è di per sé felice; terzo, essendo intelligente e felice, la vita è di per sé positiva, bella e sorridente; quarto, essendo tutto ciò in Dio, nell’Essere che è intensivamente vita, lo è poi, se pur analogicamente e solo per grazia, anche nell’uomo; quinto, la sofferenza, che contrasterebbe leopardianamente tutto ciò, si vedrà avere invece un ruolo primario e indispensabile.

Conclusione: l’uomo, se tiene in pugno l’analogia dovuta, guadagnerà, con la sofferenza… Ma questa è una sorpresa che potremo capire e afferrare solo alla fine.

2. DIMOSTRAZIONE.

Con l’aiuto di santi Dottori come Agostino, Bonaventura e Tommaso, ci spingeremo nel seno stesso della ss. Trinità, dove potremo conoscere la vita qual è nella speciale intensività dell’Essere divino. Infatti, come nota don Nicola Bux nel suo La riforma di Benedetto XVI. La liturgia tra innovazione e tradizione, «per capire [sulla terra] qualsiasi cosa, è necessario partecipare della natura di Dio» (p. 16).

Se potessimo in qualche modo rappresentarci antropomorficamente l’atteggiamento della Seconda Persona della ss. Trinità riguardo alla Prima – cosa che post Revelationem possiamo senz’altro e largamente permetterci contemplando il volto glorioso di Cristo –, potremmo constatare che questo suo volto, nell’infinitamente amorosa contemplazione in Se stesso della perfezione paterna, deve irradiare l’espressione più propria della beatitudine, quella che, in tutto simile all’espressione della Vergine di Lourdes, noi riconosciamo come un vivo e aperto sorriso (la «porta d’accesso»).

Ora, se dal volto di Cristo ci spostassimo in qualche modo allo status imperituro delle tre Persone, ovvero dall’aspetto per così dire esistenziale a quello propriamente ontologico, immergendoci nei tre gloriosi e danteschi «giri di tre colori e d’una contenenza» della Terza Cantica (Par 33,116-7), ci troveremmo di fronte a qualcosa di analogo, ma fissato in quella che con perdonabile neologismo potremmo chiamare, pur nella sua ineffabilità, una “sorridente serietà”, che non è un ossimoro, ma lo status di eternata “sorridenza” di Dio, giacché l’Essere essente in cui il Figlio, l’Intelletto, è ab æterno generato, è una Persona e non un astratto e inespressivo “essere”: il Padre è una Mente-Persona che genera il proprio Pensiero-Persona perché il Padre è, come ci insegnano i nostri grandi Dottori con efficace figura, una Mente vivente e spiritualmente pulsante, generatrice cioè del proprio Pensiero per via del Moto-Persona del suo Spirito di vitale amore.

L’intelletto, dunque, l’intelligenza, c’è, è evidente. Ma perché dico che c’è anche la “sorridenza”?

Il fatto è che una mente che genera un pensiero è già di per sé qualcosa di lieto, perché essa compie quel qualcosa per il quale è precisamente preposta, sicché la Mente del Padre è da se stessa in immane letizia di vita in quanto, simpliciter, fa quel che deve fare una mente: genera. Questo è lo stato d’essere che noi scopriremmo proprissimo della ss. Trinità, se, per così dire, potessimo coglierla in flagrante nel suo eternato Actus Essendi: di essere allietata di letizia da Se stessa medesima nel compiere il proprio eterno, generativo, vitale e – dice san Tommaso – intensivo Atto d’essere: l’Atto della Mente divina che pensa Se stessa. In ciò consiste la Trinità, o, per meglio dire, il Mistero trinitario (v. S. Th., I, 39, 6). Atto ‘intensivo’, e non solo ‘intenso’, perché l’Atto d’essere, nota padre Battista Mondin, primo, ha il primato su ogni altro atto; secondo, è di una ricchezza strepitosa; terzo, è di un’intimità irraggiungibile.

Dunque il sorriso, la letizia, anzi, come dicevo, “la sorridenza”, è lo “stato d’essere” ontologico, intensivamente positivo, peculiare a Dio, all’Essere divino, puro intelletto.

3. IL FIGLIO UNIGENITO DI DIO, CROCEVIA DI TUTTO.

E dunque, se le cose stanno così, se lo status trinitario è di per sé tale positivo, lieto e largo modo d’essere, la cosa ci riguarda moltissimo, giacché, come ci ricorda la Scrittura, noi siamo chiamati a somigliare alla ss. Trinità, a conformarci intimamente a tale suo status: «Come abbiamo portato l’immagine dell’uomo di terra, così porteremo anche l’immagine dell’Uomo celeste» (I Cor, 15,49), porteremo cioè l’immagine di Cristo, “l’uomo Celeste”, a sua volta immagine del Padre, v. Gv, 14,9b: «Chi ha visto me ha visto il Padre», o Col 1,15 e II Cor 4,4: «Il Figlio è l’immagine del Padre», o ancora Eb 1,3: «Egli [il Cristo] è riflesso della gloria di Dio e figura della sua sostanza», dove ‘riflesso’ e ‘figura’ (o ‘impronta’, come traduce il Ramorino) dipendono ancora da ‘immagine’.

Dunque Cristo permette a chi gli si conforma di essere immagine del Padre come lo è Lui, infatti «noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come Egli è» (I Gv, 3,2); «E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno Specchio la gloria del Signore [ossia riflettendo in quello Specchio che è Cristo la gloria del Padre], veniamo trasformati in quella stessa Immagine [nell’Immagine che il Figlio è del Padre]» (II Cor, 3,18).

Cristo è in qualche modo per noi, sul piano spirituale e nel tragitto della salvezza, quello che sul materiale e nell’opera pedagogica del regno animale sono i ‘neuroni specchio’ di Giacomo Rizzolatti. Si tratta di vedere allora da dove germina esattamente questa peculiarità di Cristo, di essere per noi il Tramite e l’Insegnamento tra Dio e noi, ossia tra il Suo letificante Intelletto e i nostri, affinché i nostri intelletti non si abbrutiscano nei pensieri di morte, per definizione atei.

4. I QUATTRO SACRI NOMI DELL’UNIGENITO DI DIO.

Insistiamo allora a penetrare nei misteri della Trinità, così come ce li hanno scoperti san Bonaventura e san Tommaso nel 1260-70 circa, alla Sorbona, dove erano apprezzati docenti.

In realtà noi qui ci riferiremo a san Tommaso, più strutturato del Francescano, anche se questi fu il primo a fare le scoperte di cui si parlerà.

Dunque, cosa nasce nella Mente del Padre dell’Essere? Nasce l’Unigenito, Colui che noi abitualmente chiamiamo Logos, o Seconda Persona della ss. Trinità. I due Santi riconoscono a tale Persona quattro precisi Nomi, o qualità sostanziali, cioè qualità necessarie, non accidentali. Se dall’Unigenito dipendono tutte le cose, v. Col 1,16: «Tutte le cose sono state create per mezzo di lui», tutte le cose dipenderanno precisamente da tali sue qualità sostanziali, o Nomi. Vediamoli uno per uno:

Primo Nome: Immagine, o Imago, o Volto, o Species (e san Tommaso traduce ‘species’ ‘bellezza’, vedi S. Th., I, 39, 8): beninteso, non un’immagine confusa, ma il preciso Riflesso, o Specchio, o Copia di ciò che è il Padre, la Mente-Persona che pulsa e pensa, perché ciò che viene generato dalla Mente è in primo luogo, come sottolineerà padre Carbone in L’uomo immagine e somiglianza di Dio, ESD 2003, la copia fedele, di natura, del Generante.

Secondo Nome: Pensiero, o Logos, o Verbum, o Parola; non un pensiero astratto, alla Hegel, cioè biecamente idealista, ma, generato com’è dalla Realtà del Padre, sommamente realistico, e vedremo poi che Pensiero è; per ora constatiamo che il secondo Nome è Pensiero perché ciò che Dio, essere spiritualissimo, può generare, dev’essere spirituale come il Principio Generante, e il Pensiero, o Intelletto, che astrae, è un ente spirituale.

Terzo Nome: tutto ciò, però, Dio stesso – sempre in un senso del tutto spirituale – deve pur vederlo: Dio deve pur vedere, in Sé, e il Generato, e il Generante, e il Motore, per così dire, della generazione, lo Spirito Santo; tale visione è data da Splendore, o Splendor, o Claritas, Chiarezza, o Lux, Luce, che il Verbum, per la sua cristallina purezza, in Se stesso è. Come da uno scrigno – la mente è uno scrigno – gli ori e le ricchezze sprigionano e irradiano luminosità, candore, fulgore, chiarezza, magnificenza, sfarzo, grandiosità, sontuosità, fasto, bellezza massimi, così è il Logos, l’oro dello Scrigno che è la Mente del Padre: il Logos non solo è oro, non solo si identifica come oro per via del suo Volto, o Immagine, ma anche si vede, abbaglia e irraggia da oro (per via di Lux, o Splendor).

Quarto Nome, infine, essendo tutto ciò non da sé, ma per venir generato dal Principio che è la Mente (v. Gv 1,1), l’Unigenito ha nome Figlio, Filius, o Diletto, perché il Padre si compiace di tale suo splendente Logos che in tutto Lo riflette.

Per inciso, andrebbe rilevato qui che da allora, in sette secoli e mezzo, nessuno si occupò più di questi Nomi: non se ne avvide neanche Umberto Eco, che pur aveva fondato la sua fortuna di semiologo sulla sua celebre tesi di laurea Il problema estetico in san Tommaso d’Aquino, più volte ristampata. Solo von Balthasar, dalle mie ricerche, ne prese nota in quattro paginette del secondo volume di Teologica. Nessuno però vi ha mai impostato intorno un’Estetica. Se ne accorse mons. Antonio Livi, che, Preside di Filosofia alla Lateranense, mi volle per tre anni al suo Corso di Filosofia della Conoscenza, e il mio Ingresso alla Bellezza fu libro di testo del suo Corso.

5. TRE PRIME CONSIDERAZIONI.

Fissiamo ora in tre considerazioni il percorso fatto fin qui.

prima considerazione: l’associazione dei due Nomi Splendor e Filius esalta in quest’ultimo, che, secondo quel che dice la Scrittura: «Mio Figlio sei tu, oggi io ti ho generato!» (Sal 2,7), presenta l’aspetto precisamente generativo del Verbo, quello che potremmo definire il suo carattere di evento, di eternante novità; ed esalta poi nel primo, Splendor, caricato dell’aspetto di irradiante e luminosissima solarità di Imago, il sentimento di meraviglia rappresentato o suscitato da lui; dunque in esso esalta il plauso, la gloria, potremmo quasi dire il compiacimento per l’eternata aurora espressa in Filius, come canta il Salmo: «Dal seno dell’aurora, come rugiada io ti ho generato» (109,5);

seconda considerazione: la tomistica ‘Condizione di Bellezza’ («Pulchrum est quod visum placet», “Bello è ciò che, visto, piace”, S. Th., I, 5, 4, ad 1) è data da ciò che, percepito, allieta, ossia: è sufficiente che un oggetto sia percepito, o visto, per verificare se e quanto allieti. Ora, sapendo che i Nomi dell’Unigenito sono la Fonte di tutte le cose, per capire in che modo essi siano ‘Origini della Bellezza’, a sua volta causa del diletto, della gioia, e dunque del nostro sorriso, sarà sufficiente accostare i due Nomi visti, Splendor (o Lux) e Filius, a questa tomistica ‘Condizione di Bellezza’, al «quod visum placet»;

terza considerazione: scomponendo soggetto e predicato di questa ‘Condizione di bellezza’, ci si chiede: quale sarà, in primo luogo, per quanto riguarda il soggetto («quod visum»), ciò che sopra ogni altra cosa un intelletto ricerca e scruta in un ente per soddisfare la propria sete di conoscenza?

È senz’altro ciò che quell’intelletto non ha mai visto, ciò che vede per la prima volta, ciò che per esso è una novità. Pensate alle reazioni di gioia e stupore dinanzi a un miracolo.

Ma essere una novità, una bella notizia, un euvangelium, è proprio ciò che ci viene assicurato di Filius dalla prima considerazione nella risultanza dei due nomi Splendor e Filius, dove abbiamo visto che essi sono la raggiante Aurora dell’Essere, ma cosa c’è di più bello e poetico di un’aurora per dire “novità”, e anzi “bella novità”?

Nel predicato «placet», poi, riscontriamo il sentimento di plauso, di letizia, di gaudio, oltre che di interiore felicitante serenità, e questi sentimenti vivi, lieti e sorridenti – il Padre chiama il Figlio «Diletto» –, sono riconoscibili ancora nel Nome Splendor, il Sole dell’aurora che esalta l’eterna positività dell’Essere in ciò che dobbiamo chiamare, per tale congenita positività, la più intima e profonda “sorridenza” di un “Sì”.

Per cui ognuno dei due segmenti della ‘Condizione di Bellezza’ («quod visum» da una parte e «placet» dall’altra; «ciò che visto», «piace») trova il suo preciso riscontro nei due Nomi dell’Unigenito Splendor (o Lux) e Filius, che così beneficiano Imago delle due principali qualità proprie alla ‘Condizione di Bellezza’: Imago, per la ss. Trinità, è, in quel modo che si è considerato (modo del tutto analogico e dunque senz’altro approssimativo per difetto), sia la “novità” che la “letizia”, in Dio, di Dio stesso. Detto altrimenti, pensare all’Imago, al Volto di Dio, è lo stesso che pensare al suo sorriso.

In altre parole ancora, l’Imago del Logos è «Quod visum Deo placet», “Ciò che, visto, a Dio piace”, anzi: «Illud quod, in Seipsum visum, Deo ipso placet», “Ciò che, in Se stesso visto, a Dio stesso piace (o diletta, o dà gioia, o, per così dire, commuove)”.

6. BELLEZZA (CIOÈ SORRISO) E SACRIFICIO.

E cosa commuove Dio, di Dio? Per saperlo, torniamo sulla terra. Il filosofo Roger Scruton, noto per la sua forte difesa delle conquiste della cultura occidentale, in un suo saggio si sofferma a lungo sul concetto di sacrificio, concludendo: «Il sacrificio è l’essenza della virtù, è l’origine del significato e il vero te-ma dell’arte elevata» (La Bellezza. Ragione ed esperienza estetica, p. 163). Per dirla tutta, nel senso attribuitogli dall’accademico inglese, ‘sacrificio’ è l’essenza della caritas, dell’amore oblativo, allorché è riversata da un uomo in un’espressione artistica. Noi vedremo qui che all’arte bisognerà dare un’estensione tale che possa abbracciare anche la realtà più quotidiana.

Infatti va considerato che noi siamo fatti in modo che tra noi e la realtà dovrebbe instaurarsi una condizione di verità che la filosofia ha delineato con la celebre formula aristotelico-tomista: «Veritas est adæquatio rei et intellectus» (S. Th., I, 16, 1), che io parafraserei così: “La Verità è la relazione [armonica, unitiva, cosciente e pacificante] tra noi e la realtà”. Fare questa positiva relazione tra noi e la realtà (anche di tutti i giorni) è il fine per cui viviamo e che Cristo, per noi, ha già compiuto, giacché «fare la verità» (Gv 3,21) non è altro che compiere l’eguaglianza (tra noi e la realtà) realizzata dall’amore di dedizione tra il nostro cuore e la realtà della vita, che a ben guardare, in ultimo, è l’unione tra noi e Cristo (è la nostra “cristificazione”) e, compiendo tale unione, è in ultimissimo l’unione tra “Noi-armonizzati-in-Cristo” e il Padre che Lo ha inviato.

Per via della diade Imago/Verbum sopra vista e per la proprietà commutativa dei trascendentali (“ens, unum, pulchrum, verum et bonum convertuntur”, cioè sono convertibili) la realizzazione di questa ‘Condizione di verità’ è medesimamente anche la realizzazione della ‘Condizione di bellezza’. Queste due condizioni sono entrambe necessarie a rendere meno sciatta, anzi a rendere del tutto eroica e santa la nostra vita. La loro realizzazione, cioè fare verità e fare bellezza, ha necessità di uno sforzo d’amore, di ciò che Roger Scruton definisce un vero e proprio «sacrificio», e il miraculum, la “cosa meravigliosa”, ha bisogno, perché se ne presentino le condizioni, di un «sacrificio» persino doppio: quello dell’infermità e quello della fede –. Merita allora fare qui due considerazioni.

La prima è che il sacrificio dell’infermità non è ristretto a quel singolo graziato in quel momento dalla Vergine, ma è il sacrificio suo e di tutta la collettività, che nei samaritani da una parte e nei bisognosi dall’altra – nei medici e nei malati – condensa la grande quantità di sofferenza necessaria, unita ai meriti del Redentore e della Mediatrice di grazie, a far scattare, diciamo così, il plenum della misericordia divina.

La seconda è che vorrei far notare che ho parlato di “sacrificio dell’infermità e della fede”, ed è questo della fede (che fra poco vedremo se è un sacrificio) quello che dà l’apporto qualitativo reale, decisivo, capace di smuovere nostro Signore come fu smosso con l’insistenza della Cananea di Mc 7,24-36.

E anche qui la necessità è che il Luogo deputato, la città di Loreto, la “Terra del sì” nata dalla “Vergine del sì”, sia coinvolto tutto in tale opera di ammasso di beni: rubini di sofferenza, diamanti di abnegazione, perle di umiltà, ori di bontà, gemme di sapienza eccetera, così che, unito e come convogliato nell’unico flusso di fede oltre ogni ragione, smuova il ricchissimo e munifico divino Elargitore di grazie al miracoloso “Fiat!”. Il male infatti può diventare utilissimo al mondo, se nella teleologia della salvezza preparata dal Cristo.

Per cui si può dire che la bellezza è il tramite più solido, la cartina di tornasole più sicura, più visibile, più chiara, per far emergere la relazione di caritas, la relazione sacrificale, la relazione oblativa che si instaura tra Dio e uomo e poi tra uomo e uomo attraverso la Bellezza/Verità, l’Imago/Logos, e quando in qualcosa c’è la bellezza che si vede, vuol dire che c’è anche la verità che non si vede, ossia che si vede attraverso la sua bellezza. (Un miracolo, tanto più è bello tanto più è vero.)

7. A COSA È FINALIZZATA LA BELLEZZA (IL SORRISO).

Prendiamo per esempio – qui a Loreto, dove, con la deferente ospitalità data alla sacra Casa, nata dall’Ospitalità della Vergine al Bambino, l’ospitalità è innalzata a vera virtù – una tavola da pranzo. La cura e l’attenzione che la padrona di casa dà all’aspetto della propria dimora per accogliere con un sorriso l’ospite, specie se difficile o, a volte, sconosciuto, richiedono da lei tempo, energie, conoscenza delle cose, gusto, impegno, premura, amore per l’arte e amore per la persona; richiedono insomma tutto un patrimonio di ‘capacità di donazione’ che si riassume nella sua disponibilità a sacrificarsi con altruismo e gioia, e simmetricamente richiedono, da parte dell’ospite, la medesima capacità di adeguarsi, con la comprensione intuitiva di tutto ciò attraverso la vista del bello della casa in cui è entrato, di saper innalzare anche in sé la stessa ‘capacità di donazione’ nel sacrificio che compie apprezzando e gustando la cosa come si deve anche se magari non gli piace affatto, deponendo in sé ogni eventuale interno sentimento egotista, e anzi attiva-mente partecipando, in qualche modo certo simbolico, al confezionamento della pulchritudo in cui si sono profusi gli sforzi della sua ospite, per esempio presentandosi con un adeguato bouquet di fiori, figura del sacrificio cui ci si è volentieri offerti per contribuire alla realizzazione della bellezza della casa, a sua volta sublime latrice dello scopo per cui essa è istituita e tesa: la relazione di unità.

Quel che si vuol dire è che la bellezza, risultato ed espressione unici e sublimi del moto di carità sacrificale con cui sempre e solo la si raggiunge e la si manifesta, la bellezza, dicevo, fa l’unità, essa è il più forte strumento di pace, la bellezza mette in relazione le persone: con i fiori, le stelle, i voli delle rondini, il profumo delle gardenie e i miracoli mette in relazione Dio con gli uomini, e con le grandi Pale d’altare del Lotto o le Cantate di Bach gli uomini fra loro; quanto sforzo infatti fa la pianticella di gardenia per sbocciare lentamente in quei candidi petali, quanto ferro deve assorbire, quanta luce tiepida, e acqua, e tempo, e calore: davvero la Natura non ha la mano secca, ma si profonde con abbondanza, e quasi, pare, senza badare a spese, senza restrizioni di sorta, seppur in tutta semplicità, pur di mostrare all’uomo la sovrabbondante generosità di Dio. E che lieti, sovrumani sforzi compiono gli artisti «poveri di spirito» (Mt 5,3), quelli svuotati del proprio Io come il Lotto, allorché, con altrettanta illimitata generosità, profondono nel creato le loro opere, le loro gardenie pittoriche o musicali, o stelle, o cime di bellezza, per unire così le loro piccole-grandi voci all’altissima, eppur vicina maestà della Voce – miracolo di comunione! – del loro buon Creatore, che vuole proprio tale unione con le sue opere di Creazione e poi di Redenzione.

La Bellezza, faccia della Verità, come valore raggiungibile solo attraverso la quotidiana e faticosa, ma appagante «adæquatio rei et intellectus» del filosofo, dell’artista, della casalinga, dell’ospite, di tutti coloro che perseguono ciò che altrimenti si è visto poter chiamare ‘caritas’, il «sacrificio» richiamato da Scruton, è pure il primo dei risultati perseguibili dal sacrificio compiuto con l’atto di fede, quell’atto che Romano Amerio indica essere senza dubbio, di tutti, il sacrificio supremo cui può essere sottoposto l’uomo, martirio compreso. È il primo, quello compiuto per la fede, e, da qui, per la Bellezza, perché con la flessione della propria ragione, e specialmente – da qui – con l’amputazione della propria libertà a favore della libertà di Dio, l’uomo viene deificato, gli viene fatto compiere, per grazia, uno straordinario salto di qualità di natura, come è scritto: «Chi si umilia sarà esaltato» (Lc 14,11); e chi più bello ed esaltante di un ‘deiforme’? chi più bello e glorioso di un ‘cristificato’? Si veda la ss. Vergine.

8. IN COSA CONSISTONO LA GLORIA E IL SACRIFICIO DI CRISTO.

Questi movimenti, cui ci hanno portato le prime considerazioni permesse da una filosofia dell’estetica trinitaria, impostata cioè su alcune qualità della Trinità, ci permettono di avvicinarci a esiti altrimenti non dico irraggiungibili, ma senz’altro non garantiti da un’altrettanta solidità di impianto.

Infatti, se quel concetto di sacrificio immerso nelle profondità degli atti che portano alla Bellezza – e con ciò alla Verità, come si è visto e come dimostro in tutti i miei studi, specie in La Bellezza che ci salva e in Il domani del dogma –, il “sacrificio” dunque come fecondazione della Bellezza, lo avviciniamo a quelle parole del Signore che dicono: «Padre, glorificami davanti a te con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse» (Gv 17,5), scopriremo finalmente quanto è stretto il vincolo che unisce il sorriso, lo Splendore, a Dio, a Cristo, fin dall’abisso dell’eternità, ovvero fin dal suo più primigenio, stabile e glorioso status divino d’essere.

Sì, perché quel «glorificami» rivolto da Cristo/Logos al Padre, come sappiamo, alla luce di quelle altre parole del Signore: «Quando sarò innalzato da terra…» di Gv 12,32a, non significa altro che “Innalzami da terra”, “Conducimi al sacrificio”, insomma: “Fai di me, Padre, ciò che Tu vuoi”.

Ma notate: quell’esaltante «glorificami» Cristo lo specifica con un complemento di modo che non lascia dubbi: «Glorificami – dice – con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse». E che gloria mai aveva il Figlio presso il Padre suo «prima che il mondo fosse»?

9. IN COSA CONSISTANO GLORIA E SACRIFICIO QUANDO SI PARLA DELLA SECONDA PERSONA DELLA SS. TRINITÀ.

Se «prima che il mondo fosse» il Figlio riceveva dal Padre un’ontologica gloria di tutta sorridenza e felicità, e la riceveva per via del pronunciamento in Sé del Suo stesso status d’essere: «Io sono Colui che sono!», tali Sue infinite Bellezza e Verità di Imago e di Verbum vanno fatte coincidere con le parole di nostro Signore nel Discorso d’addio dell’Ultima Cena, ossia con la Gloria della Croce: nel sacro Nome di Dio, manifestato a Mosè dal Roveto ardente, Dio rivela all’uomo il Suo status glorioso di essere, e, in tale ineffabilità – del Suo essere “Glorioso” –, Egli si dice “Glorioso” in quanto “Innalzato”, perché il Figlio è obbediente al Padre ontologicamente, «fin dal principio», perfettissimo Figlio qual è per essere sua perfettissima Imago, Copia, e l’obbedienza è un Sì, è un fare la volontà dell’Essere, che è la volontà della Vita che si dona a Se stessa, cioè, in qualche modo arcano, a “darsi tutto a Sé”, che è a dire al Padre, Principio riconosciuto dal Figlio pur senza implicare con ciò alcuna subordinazione, perché tale volere è dell’unico Io delle tre Persone.

Dunque “donarsi a Sé”, mettendo in continuità lo status ontologico di Gloria con quello che poi sarà il suo status esistenziale: Gloria “ontologica” e Gloria “esistenziale” sono in Dio la stessa medesima Gloria, sono dello stesso segno, non è l’una una certa Gloria e l’altra un’altra, ma la stessa, pur variando, la natura in cui si traduce, in due nature diverse: una divina, l’altra umana. Come se il Figlio avesse in Sé, nel «tutto insieme» dell’eternità, ciò che nel tempo è forzatamente diviso in un prima e in un poi: morte prima, resurrezione poi: “morte” nel farsi tutto Figlio; “resurrezione” nel suo essere la Verità, la divina affermazione di realtà, la prima «adæquatio rei et intellectus» che si possa mai avere – proprio per tale risposta obbedenziale al Padre che Gli dice (Sal 2,7): «Mio Figlio sei tu, oggi ti ho generato» –.


Questo atto, di somma e inconcepibilmente donativa e divina caritas, l’orgoglioso Lucifero non lo accettò, fu per lui troppo: Lucifero si ribellò all’umiltà della Gloria che il Figlio di Dio in Sé gli mostrava, sia prefigurandogli la Croce che Egli avrebbe portato sul Golgota come uomo-Dio, sia, prima ancora, con la propria gloriosa, ma anche realistica e in fondo umile affermazione di essere Figlio,(giacché la Maestà di Dio non è superba, non ne ha bisogno: è una Maestà gloriosa e basta), quasi dicesse al Padre analogamente al Salmo: “Tuo Figlio son io, oggi Tu mi hai generato!”).

10. TENTATIVO LUCIFERINO DI INTERROMPERE IL PROCESSO DI “COPIATURA” DELL’IMMAGINE DI DIO CHE DEVE TORNARE A DIO.

Quello di Lucifero è una ribellione al sì che sta avvenendo anche nel mondo: la civiltà d’oggi rifugge dalla Croce, ma così rifugge anche dall’essere, rifugge dalla realtà, che può acquistare la sua pienezza solo risorgendo dalla Croce, ed è per ciò che il mondo non fa più Bellezza, ed è perciò che i miracoli sono più rari di un tempo: perché l’uomo rifiuta il passaggio cruciale, il passaggio di adeguamento, solo attraverso il quale si può poi arrivare a quello glorioso.

Vorrei però sottolineare che c’è una differenza sostanziale tra il rifiuto che gli uomini compivano nei secoli di compiere tale primo passaggio e il rifiuto che fanno oggi, perché dopo Cartesio la mentalità dell’uomo “tipico” della civiltà occidentale, culla del Cristianesimo, si è lentamente ma programmaticamente svuotata dei valori forgiati dalla necessità di farli corrispondere alla Verità, cui tutti essi si proiettavano, accogliendo in suo luogo la Libertà e la conseguente proiezione valoriale soggettiva, antropomorfica, snaturata dalla contestuale decapitazione della Verità, che è a dire, in noi, di Dio.

Il Liberalismo è il nuovo paradigma su cui si sono modellati i valori della perversa civiltà occidentale post-cristiana, infiltrandosi per osmosi anche nella compagine ecclesiale, e non solo, di questa, nei suoi strati più larghi ed esposti, ma anche tra i Pastori. Il Veritarismo – così possiamo chiamare la dottrina che viceversa ha per Apollo musagete la Verità – è stato abbandonato ormai dalla maggioranza dei popoli, e con esso l’identità delle cose, la Bellezza, l’Unità, il Bene morale.

Il Liberalismo si fonda, luciferinamente, sulla dissimilitudine, sul rifiuto cioè di compiere quella «adæquatio rei et intellectus», quella amorosa relazione di somiglianza che si è vista essere la prima relazione tra Padre e Figlio in virtù della qualità Imago, e intelligente Imago per via del Logos, e sorridente Imago per via di Splendor, relazione di somiglianza così decisiva da costituire il paradigma conformativo non solo, come si vide, della ss. Trinità, ma, da Essa, del rapporto tra Essa e Creato, tra Essa e uomo, poi tra uomo e uomo e poi, in ritorno, tra uomo e realtà e tra uomo e Trinità: senza somiglianza, senza immagine, senza copia, non c’è nulla, e con la dissimilitudine, o dissomiglianza, operata da satana, ancora si tende al nulla.

Quello che avviene oggi nel campo etico rispecchia queste prospettive: l’avanzata della cosiddetta omosessualità, radicalizzata nell’invenzione delle strutture culturali di gender, poi dell’equiparazione della famiglia a istituti spuri di aggregazione sociale come i matrimoni civili e il riconoscimento delle cosiddette coppie di fatto, l’avanzata infine della cancellazione delle conseguenze che tali stati immorali hanno sull’anima e sulla sua possibilità di ricevere i Sacramenti, non è che l’avanzata degli strumenti più perversi per perseguire la disgregazione della famiglia e con ciò la sterilizzazione della società, la cui curva demografica in Italia e in Germania ha superato il punto di non ritorno, punto che si ha quando il numero di persone sopra i sessanta eccede il numero di coloro che sono sotto i venti. La peculiarità del punto di non ritorno è che è irreversibile: una volta raggiunto, non è mai successo nella storia che il numero di persone sotto i vent’anni sia stato in grado di effettuare il controsorpasso sugli ultra sessantenni.

Quelli enumerati sopra sono tutti istituti familiari ad alta volatilità, dovuta a non saper/poter elaborare in essi, per mancanza di grazia divina, la sofferenza – la carità oblativa – necessaria a plasmare in sé la santa copia di Cristo che invece ogni uomo deve saper plasmare nel proprio tragitto vitale. Essi sono organismi non solo votati alla morte, ma fatti apposta per essere strumenti di morte, ossia fatti apposta per isterilire la società, per ammazzarla.

Ma cosa vuol dire “isterilire la società”? Vuol dire, in realtà, interrompere il santo processo “copiativo” per il quale noi siamo stati creati, processo che ad altro non è finalizzato che a moltiplicare – con la moltiplicazione dei cuori e degli intelletti umani – l’adorazione. Adorazione che da una parte, “naturalmente”, è dovuta da ogni creatura ragionevole a Dio Padre, Principio dell’Essere e somma Maestà; dall’altra, “sopra-naturalmente”, costituirà la visione beatifica in cui si realizza la massima felicità soprannaturale possibile offerta ad ogni creatura ragionevole da Dio Padre, infinita bontà.

Questo processo perverso di sterilizzazione della società, che in realtà è un processo di de-adorazione di Dio, va combattuto con tutte le forze, e l’unica potenza abilitata a farlo e a conseguirne la vittoria è la Chiesa, e ciò solo se essa Chiesa si appoggia alla Mediatrice di grazie, la Vergine Immacolata.

Per farlo, la Chiesa poi non ha a disposizione altri strumenti che la Pietra angolare su cui sempre si appoggia, parlo del Dogma, ossia della Verità garantita al massimo grado, solo con la quale l’Imago, che trasmette di copia in copia la Verità, è garantita pienamente e infallibilmente della sua qualità.

11. CONCLUSIONE. SOLO DIO È BELLO, È VERO, È BUONO. SOLO DIO SORRIDE. SOLO DIO. E L’UOMO IN DIO.

Sant’Ambrogio, nel Commento al Salmo 118, enumera decine di martirii incruenti: quello del casto che resiste alla tentazione, del misericordioso che resiste all’avarizia, di chi non viola i diritti della vedova, di chi resiste allo spirito di superbia, di chi soffre in segreto per Cristo, per la Chiesa, per la dottrina e per la morale (anche allora) bistrattate, e noi potremmo aggiungere i martirii di chi offre le proprie sofferenze negli ospedali, dell’operatore sanitario che fa obiezione di coscienza, di chi prepara la tavola ogni giorno con amore, e così pure i letti d’ospedale, le sale operatorie e via dicendo.

Ecco, queste sono tutte, dice il grande Dottore, perfette conformazioni a Cristo: tutte piccole e grandi immagini di Cristo: preparare la tavola, la sala operatoria, la sala parto, fare le piccole cose, poi magari, quando si può e si è chiamati, le grandi, è, copiando Cristo, fare comunque e sempre Bellezza, in controtendenza al Liberalismo e alle sue sterili costruzioni, e facendo Bellezza è fare, come si è visto, relazione e unità, ma ciò è possibile solo attraverso la caritas, il martirio, la cristificazione.

Questa Lectio Magistralis è stata intitolata “Il sorriso di Dio e il sorriso dell’uomo”. Questo titolo potremmo ora migliorarlo: “Il sorriso di Dio e il sorriso di Dio”: 1), Dio sorride nella Gloria di essere eternamente Padre generante il Figlio, l’Originale generante la Prima Copia; 2), Dio ancora sorride come Dio, nella Prima Copia (Imago) del Figlio generato dal Padre; 3), Dio sorride ancora come Dio nella Gloria della Seconda Copia dalla Prima, nell’Uomo-Dio risorto da morte; 4), Dio sorride infine ancora come Dio negli uomini cristificati, tutti dèi in Dio, come affermano san Gregorio di Nazianzo in Oriente e sant’Agostino in Occidente su 2 Pt 1,4 («Affinché diveniate partecipi della natura divina»), tutti uomini per grazia di Dio fatti Copie Terze, dunque tutte misticamente simili all’Originale, al Padre, come ci evidenzia il dolcissimo sorriso, in primis, della Vergine santissima, attraverso la cruciale mediazione di Cristo, di cui è scritto: «In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12), mediazione per la quale dunque in Paradiso il Dio, diciamo così, raccolto da Cristo sulla terra, radiosamente e gloriosamente sorriderà in eterno a Se stesso sorridente Dio, che si è inviato sulla terra a raccogliersi – la Chiesa è il generoso cesto della divina raccolta – ad maiorem Dei gloriam, come volevasi dimostrare. Non è un miracolo? E sommo, anche. Grazie, Imago. Grazie, santa sofferenza.

E grazie, o “Maria del Sì”, che hai calpestato il Regno del No. A Loreto, nel 1294, fu portata dagli angeli la Casa del Sì, del sorriso alla vita. Antonio Paolucci, riferendosi alle prime pitture Rinascimentali, indicò certe zone della Toscana, l’Umbria e le Marche come patria della Bellezza. Vogliamo mettere in relazione la miracolosa scelta dei Cieli di porre la Santa Casa del Sorriso alla Vita, alla allocazione della Bellezza – tra tutte le terre del mondo – proprio a Loreto? Mettiamola. E mettiamola, specialmente, notando che è proprio qui, in queste tre regioni, che in quei tempi ferve più che altrove la forte religione, l’intensa spiritualità, la viva carità oblativa dei figli di san Francesco.

È ancora da qui, da Loreto, dalla Patria del Sì alla vita, che può tornare a irradiarsi nel mondo la Bellezza, la Verità religiosa, cultuale e morale, perché la sacra Casa non si è spostata, è sempre lì, e Maria, da sempre la vera Musa della Bellezza intorno alla quale sono fiorite le più belle opere dell’uomo, che più belle non ce n’è, Maria attende solo di donarcele, le grazie sante: basta chiederGliele.

 

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DELLA VITA IN FILOSOFIA

di Francesco Arzillo

Primum vivere, deinde philosophari”: le implicazioni di questo classico detto vanno assai più in là di quanto comunemente si pensi.

Il filosofo non ha sconti dalla vita, le urgenze dell’esistenza comune non lo risparmiano. Lavora, cura i figli, ama, si ammala, dorme, mangia, e così via. In un certo senso è evidente e praticamente ovvio che egli debba anzitutto vivere, altrimenti non potrebbe neppure cominciare a filosofare. Ma questa accezione “naturale” e ovvia del nesso tra vita e pensiero nasconde in realtà un problema più grave. Una volta che il filosofo viva, ed abbia vissuto, può egli portare la sua vita nel pensiero? Può leggere la vita col pensiero?

Pensiamo a quanto scrive Chestov nel suo ultimo, intensissimo saggio composto in occasione della morte di Husserl. Egli manifesta la propria ammirazione per l’alto genio teoretico dell’amico, eppure non può fare a meno di protestare esprimendo le ragioni – drammatiche – della vita, dell’esistenza. In un colloquio privato, Husserl appare quasi rimproverarlo: “Philosophie ist Besinnung”. Diremmo: ricerca del senso nella riflessione, nel ripiegamento dalla vita. Eppure, una volta riconosciute tutte le possibili ragioni di una epoché intenzionalmente metodica e non rozzamente solipsistica o fenomenistica – né tantomeno relativistica -, non si può fare a meno di osservare che Husserl non si limita a non adoperare gli Erlebnisse nella costruzione filosofica (Ideen I, 31), ma sembra fare della epoché stessa una sorta di regola di vita, di una nuova forma di vita monastico-monadologica, di una sorta di “monachesimo leibniziano”. Egli confessa espressamente, del resto, di non poter vivere senza aver prima risolto il problema della certezza filosofica. L’in te ipsum redi agostiniano, col quale – è bene ricordarlo – si chiudono solennemente le Meditazioni Cartesiane, viene in tal modo stravolto in un paradossale, parossistico principio di chiusura al mondo: l’atteggiamento di chi si rinchiude nella cella monadica, senza finestre (in senso metaforico, ma non solo): di chi non può ritornare in se stesso perché in realtà non è mai uscito fuori.

Così il vivente razionale (animal rationale) si divide in se stesso, in una sorta di biregionalismo assai più che kantiano; non soggetto/oggetto, o forma/vita, ma vita vissuta/vita pensata: il ritorno in sé va oltre Agostino, e la riflessività del giudizio va oltre il De veritate tommasiano, coniugandosi nell’iperbole dell’autoriflessione pura (Fink). Non basta criticare questo atteggiamento solamente come una forma di impossibile regressio ad infinitum della soggettività su se stessa, cui farebbe da pendant l’interminabilità del processo della genesi passiva. La critica logico-epistemologica è pertinente, ma qui vi è molto di più, perché la Lebenswelt messa tra parentesi, ausser aktion, in realtà non è non – agita, ma è anti – agita in sé stessa, senza alcuna scappatoia dialettica di tipo hegeliano. Per Husserl (come per Hegel) l’inizio del pensiero è senza presupposti; ma Husserl fallisce nella ricerca, la verità che non è all’inizio non è neppure – hegelianamente – alla fine, perché propriamente non c’è fine, nell’interminabilità dell’oscillazione aletica di un pensiero che intende porsi a un’impossibile equidistanza tra i due poli del porre (idealistico) e del presupporre (realistico). La vita rimane allora nuda e inspiegata, senza verità.

Troppo facilmente una filosofa illustre (Vanni Rovighi) afferma con apparente tranquillità che “si tratta…non di negare le persuasioni della vita quotidiana, ma di metterle fra parentesi (Klammern sie ein), di non servirsene per la costruzione filosofica”. Ma cosa significa questo? La mamma, se è filosofa, può fare la Einklammerung del sorriso, o del pianto del suo bambino? Si intende dire, forse: ne vuole cercare il senso e per questo lo mette tra parentesi, non lo dà per scontato. Ciò postula però – nello Husserl maturo – una sorta di scissione dell’io per giungere al livello trascendentale dell’autoriflessione e della fenomenologia pura. Dall’altezza del piano trascendentale la visione dovrebbe attingere la sua forma più limpida, ma è un livello dal quale paradossalmente la visione, che inizia dal fenomeno, finisce col vedere solo se stessa, senza vedere più nulla. Ogni forma di pensiero che contrapponga radicalmente l’episteme alla doxa – vedendo nella doxa non il primo scalino della filosofia (dal fenomeno al fondamento), ma piuttosto un’illusione, una sorta di velo di Maya da sollevare in qualche modo – è destinata al fallimento, anzitutto perché separa la saggezza dalla vita. Non avrebbe allora senso alcuno filosofare e avrebbero avuto ragione quelli che accusavano Socrate di immoralità. Come se il filosofo dovesse distruggere per ricostruire (così ancora – inaspettatamente – Husserl in Filosofia Prima); mentre si tratta solo di far vedere l’on he on, ciò che è in quanto è. Non si tratta, negando le opinioni erronee, di distruggere la vita comune, ma al contrario proprio di riportare la vita comune al suo fondamento, il sorriso del bambino alla sua fonte. Non è la vita che vive in me, sono io che vivo; tu che vivi; noi che viviamo la vita. Che errore ipostatizzare la vita in sé stessa! La Vita allora vivrebbe, mentre io sarei “vissuto”, come un vero antinomico Erlebnis soggettivo, un agito agente, un vissuto vivente, una contraddizione ambulante. La domanda del saggio allora sarebbe non più: “perché vivo”? Ma: “perché “la vita” vive in me”? Contraddizione esiziale, perché questo me non è un mero luogo dell’accadere della vita, di un mero “evento”; è un quid – o meglio un quis – vivente in prima persona, che grida interrogando.

L’ascolto del grido dell’io rivela l’evidenza prima della sua esistenza, dell’esistenza dell’essente- vivente singolo che si fa domanda e poi pensiero e poi azione. La riflessione, intesa così, parrebbe essere circolare. Eppure esiste una versione virtuosa del circolo ermeneutico (Kaufmann): cosa ignorata dai logici puri, i quali obiettano la petizione di principio a ogni tentativo di mostrare l’identità ontologica dell’embrione, ad esempio. Il circolo ha una base ontoaletica da cui muove il pensiero che poi torna su sé stesso nella reditio del giudizio. L’ineliminabile momento riflessivo non è mai tautologico, non solo perché il momento veritativo espresso è formalmente diverso da quello implicitamente presupposto: ma anche perché ciò che viene alla fine, lungi dal riprodurre surrettiziamente un presupposto (logico) indimostrato, riconosce in realtà espressamente un presupposto (reale) sempre eccedente e precedente il momento gnoseologico.

Il vivente non si lascia ridurre alla forma, eppure la forma esprime la vita del vivente, in una relazione che sembra paradossale, ma non lo è. I filosofi discutono da sempre del mistero del trascendente che si fa immanente nella relazione intenzionale senza risolversi in essa. E questo perché il pensiero stesso è atto vivo del vivente, del vivente razionale. Non a caso la più pura teologia filosofica dell’antichità è proprio quella aristotelica, nella quale il Sommo pensiero è nel contempo sommamente vivente, senza alcun dualismo del logos e della vita o della vita in sé stessa. Quando io filosofo, esercito il pensiero nella sua forma più alta, che è riflessione viva e non morta: riflessione di chi è vivo e non è morto, di chi torna in sé stesso senza mai cessare di essere nel mondo. Vediamo allora come il primum vivere sia una necessità intrinseca alla filosofia, perché la filosofia non è altro che la “vita pensata” nella riflessione veritativa. Della vita del filo d’erba come di quella del Vivente Sommo, la parola del filosofo non può fare altro che dare conto – nei limiti del possibile umanamente – in un’adeguazione gnoseologico-veritativa che è metafisicamente trascendentale in quanto fondata sul plesso di ens.

La ricerca filosofica vuole allora dare ragione della vita dei viventi e in questo compito trova il suo più alto titolo di nobiltà. Essa presuppone la vita, la trova e non la crea, perché è essa stessa una manifestazione alta della vita, la vita della mente (Arendt), la vita del vivente razionale e dei viventi razionali. Se per gli immanentismi filosofici esiste un’autoctisi della vita, in una concezione che muova dall’immediata rilevazione aletica della pluralità dei viventi questo è impossibile. Non solo il vivente non si autocausa (neppure Dio, che non è causa sui, perché è eternamente); ma io trovo gli altri viventi, che non ho generato; io non mi sono posto nell’essere e non li ho posti nell’essere. Eppure penso me stesso e penso gli altri viventi, e perciò so che il mio pensiero è una realtà derivata che presuppone il mondo della vita, dove si incontrano i viventi.

I viventi suscitano meraviglia; e la meraviglia è alla base del filosofare. Ma attenzione: non si tratta di meravigliarsi della vita (che sarebbe un’astrazione; oppure un’ipostasi che fagocita tutte le forme della realtà riducendole ad epifenomeni). Si tratta piuttosto di meravigliarsi dell’immane varietà dei viventi che ci circondano, di questa inspiegabile moltiplicazione della quale facciamo esperienza non solamente nel rapporto con gli uomini, ma anche nel contatto con le forme del mondo animale o vegetale. La visita all’acquario di Genova è una straordinaria esperienza ontologico-metafisica, che ci apre una finestra su una stupefacente varietà – non solamente di specie, ma anche di forme individuali – che rimane assai enigmatica.

Questo mistero è stato avvicinato da qualche artista (si pensi al grande poeta inglese Gerard Manley Hopkins; o – forse – alla pittura di Cézanne); ma filosoficamente è stato Duns Scoto il primo pensatore che ha osato (per così dire) sfondare in basso l’albero di Porfirio, dando piena dignità metafisica all’individualità essenziale: sfondamento speculare rispetto a quello effettuato in alto con il concetto univoco di ens.

Sono i due poli misteriosi di ogni discorso autenticamente metafisico: l’essere come tale; l’individuo come tale. Attenzione però: i due poli non sono mediabili da alcuna dialettica razionalistica; si tratta di realtà – limite, di fonti alle quali il pensiero si abbevera senza mai poterle esaurire; che lo precedono e lo eccedono.

Nello scritto dedicato a “Le età della vita”, Romano Guardini mette bene in rilievo come ciascuna fase della vita, col suo particolare patrimonio di esperienze, si collochi necessariamente alle radici stesse dell’attività filosofica. La percezione di un fondamento misterioso dell’essere, le prime esperienze dell’alterità, nella vita del fanciullo; il senso dell’incondizionato, dell’assoluto, che si fa strada nella coscienza del giovane; il senso del limite, della fatica del vivere e della contingenza, proprio della maturità; il senso del distacco, del volgere verso la fine, dell’accettazione della caducità, proprio della vecchiaia, sono tutti elementi che entrano nella domanda, come nel lavoro e nelle elaborazioni del filosofo: come si potrebbe metterli tra parentesi? Si potrebbe farlo soltanto ove si volesse sostenere che non sarei io a filosofare, ma qualcos’altro in me (uno Spirito o un Intelletto universale, o un io trascendentale). Ma questa tentazione idealistica non può essere assecondata, pena il mettere a tacere la voce – magari flebile ma insopprimibile – dell’individuo singolo, la sua interrogazione, magari rimossa e nascosta, che aspetta di venire alla parola. Questo dare la parola al singolo è una componente essenziale dell’attività filosofica vera. Io devo – in qualche modo – rifare in me l’intero ordine del mondo. Non farlo (che sarebbe idealismo) – ma ri-farlo, ossia farlo mio nella piena adaequatio rei et intellectus.

Non certo adeguazione autoriflessiva dell’intelletto a sé stesso, quindi, ma la trasparenza delle cose della vita nella mia mente che le pensa. Anche se poi – a ben vedere – il pensiero della vita non può arrestarsi al piano fenomenologico. L’ossessione dell’apparire, come se l’apparire fosse in sé stesso la vita, è completamente mendace. “Ogni cosa è più di ciò che è a prima vista” (Guardini) Diremmo: ogni cosa è più di ciò che è ad ogni vista (umana). Immaginiamo una sorta di mondo “post-atomico” nel quale siano scomparse tutte le forme di vita tranne quelle vegetali. Questo classico e spietato test anti-idealistico non fallisce il bersaglio: ci risulta difficile, quasi fastidioso, immaginare un mondo inerte, ridotto a un puro en-soi sartriano, in assenza di una coscienza che lo pensi. Un mondo in cui non appare nulla, perché l’apparire è per definizione un apparire-a. Tant’è vero che è forte la tentazione di ricorrere subito, omisso medio, a Dio – ma a un Dio idealisticamente e immanentisticamente concepito, ossia inteso cartesianamente anzitutto come mero sostegno gnoseologico prima che come Logos Creatore – per assicurarci che Qualcuno pensi quei fili d’erba. Eppure dobbiamo tenere fede all’assunto e sforzarci di pensare fino in fondo la possibilità che queste piante continuino a vivere, a crescere, a morire, anche in un mondo privo di un pensiero (umano) puramente immanente. I viventi che vivrebbero, etsi homo non daretur! Nessuna fenomenologia dello spirito, eppure la vita proseguirebbe!

Del resto – e infine – il darsi del vivente non può essere il darsi di un dato, perché il vivente non è un mero dato, esso dà e si dà, perché è.


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CREAZIONE ED ESSENZA:

I TEMI DECISIVI PER IL FUTURO DELLA NOSTRA FEDE

di Francesca Pannuti

Sicut in artificio manifestatur ars artificis, ita totus mundus nihil aliud est quam quaedam repraesentatio divinae sapientiae in mente patris conceptae”, (Super Io., cap. I, l. 5).

Ritengo che sia necessario richiamare queste parole, proprio nella temperie culturale attuale, al fine di segnalare una volta in più, facendo eco a tanti eccellenti filosofi, l’urgenza di ricuperare l’autentica metafisica come fondamento indispensabile in ogni approfondimento teologico. Dopo che, invero, nel corso dei secoli, si è perpetrato l’attacco alla Chiesa, poi a Cristo e infine a Dio stesso, oggi si concentrano le forze distruttive nei confronti della creazione anche all’interno della riflessione teologica e dell’insegnamento catechetico, come rilevava J. Ratzinger, Benedetto XVI allora ancora regnante (1).

Pertanto, nel dichiarare con forza che «fit ergo quaelibet creatura in testimonium Dei, inquantum quaelibet creatura est testimonium quoddam divinae bonitatis. Et quidem magnitudo creaturae testimonium quoddam est divinae virtutis et omnipotentiae; pulchritudo vero divinae sapientiae» (San Tommaso, Super Ioannem, c. I, l. 4), vogliamo qui riprendere, sebbene in modo non esaustivo, il tema della partecipazione e dell’analogia, così ampiamente trattato da Tomas Tyn nel suo Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, allo scopo di mettere in luce il corretto rapporto tra Dio e il creato, nella speranza che ciò possa contribuire a porre un argine alla cultura paganeggiante attuale, che tanta influenza sta avendo anche in seno a certa pseudo-teologia, allorché ci ripropone, quali nuovi idoli, le antiche divinità naturalistiche alle quali sacrificare i nostri figli e la nostra intelligenza.

1

Partendo dall’orizzonte delineato dal Dottore Angelico, secondo cui «exitus Personarum in unitate essentiae est causa exitus creaturarum in essentiae diversitate» (san Tommaso, In I Sent., d. 2, divisio textus ; cfr. ibidem, d. 14, q. 2, a. 2), vogliamo ricordare che il Padre esprime se stesso e ogni creatura nel Figlio, il quale viene concepito intellettualmente, così da poter rappresentare il Padre e ogni realtà creata; lo Spirito santo, poi, è quell’Amore, grazie a cui Dio ama se stesso, e il Padre e il Figlio si amano reciprocamente. Il Padre, tendente verso il Figlio come suo oggetto, in forza di quel medesimo Spirito, accorda ogni effetto di amore su ciascuna creatura.

In questo modo, tali processioni sono la ratio e la causa della creazione, così che la verità e la bontà divine sono il principio della conoscenza e dell’amore che Dio ha verso le creature.

Tale Amore, contraddistinto da un certo impulso, si pone come causa della creazione proprio nel mettere “in movimento” le cose create verso il loro fine, infondendo loro la vita (2). E ciò avviene, perché, come asseriva con insistenza Tomas Tyn, non c’è nessun motivo esterno a Dio che possa averLo indotto a creare, perciò ci deve essere qualcosa che è interno a Lui che Lo spinga a creare, nella più assoluta libertà.

«Unde sicut processionem creaturarum naturae divinae perfectionem imperfecte repraesentantium reducimus in perfectam imaginem, divinam perfectionem plenissime continentem, scilicet filium, tamquam in principium, et quasi naturalis processionis creaturarum a Deo, secundum scilicet imitationem naturae, exemplar et rationem; ita oportet quod, inquantum processio creaturae est ex liberalitate divinae voluntatis, reducatur in unum principium, quod sit quasi ratio totius liberalis collationis. Haec autem est amor, sub cujus ratione omnia a voluntate conferuntur; et ideo oportet aliquam personam esse in divinis procedentem per modum amoris, et haec est spiritus sanctus» (san Tommaso, Sent., I, d. 10, q. 1, a. 1 co.).

Ecco che il Figlio, ars omnium, causa esemplare nella creazione, primordiale exemplar, imitato da tutte le cose quale immagine perfetta del Padre (3), contemplando le idee (forme esemplari, rationes di tutte le cose) nella sua stessa essenza, agisce quale artifex, intelletto creatore, che, intuendo i diversi rapporti di proporzione delle cose creabili, pone in essere forme determinate secondo un preciso ordine (4). Quest’ultimo, invero, consiste nella distinctio delle cose (5), che nasce dal fatto che tali idee si moltiplicano nella relazione con le cose, in quanto la loro somiglianza con l’essenza divina può essere partecipata a diverse realtà in modi differenti, sebbene le idee non siano altro che la stessa essenza infinita. Dio, dunque, è vero e proprio exemplar di tutte le cose create. E ciò si giustifica per il fatto che, ovviamente, in Dio non ci può essere altro che la sua stessa essenza coincidente con il suo essere.

Il Padre, pertanto, mediante il Suo Verbo ha detto tutta la creazione, “voce”, questa, che manifesta il “pensiero” di Dio, l’“arte”, la rappresentazione della Sapienza eterna concepita dal Padre (6). Lo Spirito santo, invece, in quanto procede secondo la fecondità della volontà (7) come Amore, tende verso l’altro, l’amato come verso il proprio oggetto, verso. E’ Lui che rende partecipe la creatura della Sua perfezione in quanto tende a comunicare quel Bene contemplato dal Figlio. Il Padre, dunque, amando se stesso e il Figlio mediante lo Spirito, ama anche tutte le sue creature, in virtù della somiglianza che esprimiamo col Figlio: «egli (il Figlio) è anche il modello originale (primordiale exemplar) che tutte le creature imitano, come la vera e perfetta immagine del Padre» (san Tommaso, In ad I Cor., 11, 1 n. 583) e «è necessario, se l’uomo è stato creato a somiglianza del Figlio, che egli sia stato fatto anche ad immagine del Padre» (Id., Summa, I, q. 93, a. 5, ad 4). E con ciò si pongono le premesse per il reditus delle creature al Padre.

2

Le idee esemplari, nella mente divina, dunque, sono tali per cui la ratio formae si distingue dal modus essendi, così che l’esemplato si conforma ad esse secondo la prima e non secondo il modo di essere che è quello stesso di Dio. La forma pertanto, come commenta in modo preciso Tomas Tyn (8), è uguale nell’idea e nella realtà creata, quanto al contenuto, alla definizione soltanto, poiché l’essenza concreta posta ad extra comprende, nel caso delle sostanze materiali di natura razionale, anche la materia appunto. Le cose create, poi, differiranno grandemente dalle essenze nella mente di Dio, perché prive di quell’essere infinito che è quello di Dio. Queste ultime, dunque, posseggono una nobiltà smisuratamente più elevata rispetto alle cose della creazione, ma non una loro vita autonoma: «L’essere delle creature è dunque infinitamente più nobile nella Mente divina che nella loro realtà fisica, – afferma Tomas Tyn – così pure le loro forme, nel loro essere-forma in assoluto, sono più perfette in Dio che negli effetti creati (ecco perché tra esemplato ed esemplare non v’è perfetta identità, ma solo un’approssimata, deficiente, conformità di quello a questo) … Si può dire dunque che, mentre le creature hanno in mente Dei un essere più vero quanto all’essere in assoluto, esse tuttavia hanno in re un essere più vero quanto all’essere proprio commisurato alla loro particolare natura» (9).

Le essenze, nella mente divina, sono una similitudine finita dell’essenza divina. Il Verbo eterno, quindi, immagine perfetta ed espressissima del Padre, conosce le essenze, non solo in quanto da Lui create, e pertanto così definite formae operativae, artificiata (10), bensì anche in quanto in Lui sussistono come idee. Esse, essendo finite dalla parte del loro contenuto, si rapportano all’essenza divina mediante l’analogia di attribuzione, e ad essa si collegano con la partecipazione limitativa. Questo ci fa capire anche che la relazione tra l’essenza limitata e Dio non è solo di tipo operativo, bensì pure di carattere speculativo, dove rilevante è lo stretto legame similitudinario tra essenza divina, idea e forma creata. Il fatto, poi, che il Figlio crei le idee che ha contemplato nella Sua essenza ci dice che l’intelletto divino è immediatamente pratico, così che ogni conoscenza di Dio può essere produttiva; non per questo, però, Dio è necessitato a dare effetto ad ogni Sua conoscenza. Rimane pertanto salvo il “sovrano dominio dell’atto creatore” (11), secondo l’insegnamento costante e ribadito di Tomas Tyn circa la libertà dell’atto creatore.

3

Così, affinché possa essere determinato un ordine tra le essenze e tra le cose create, le prime si possono dire buone, pensate tali da Dio fin nei minimi particolari, in relazione al Bene sommo e dotate di una loro peculiare limitazione, di un modo graduale di somiglianza rispetto al principio. Tutto questo fa pensare, come rileva opportunamente Tomas Tyn, alla positività del concetto di distinzione, spesso misconosciuta nelle filosofie dove si è insinuata la confusione panteista. «Come è buono l’essere in sé, – sostiene il Servo di Dio – così sono buone tutte le sue sfumature che lo limitano nelle sue partecipazioni e nel contempo sono anch’esse reali e perciò facenti parte dell’essere e inoltre costituiscono le possibilità, le attitudini reali alla ricezione dell’essere all’infuori dell’Essere per essenza. Dire che la distinzione delle cose è un male significa condannare ipso facto la creazione stessa, la costituzione degli enti finiti; il panteismo è un camuffato pessimismo gnostico. Se invece le distinzioni sono ed, essendo, sono buone, non c’è dubbio che Dio non le subisce, ma le vuole, le intende e perciò ne ha un’idea previa, un’idea architettonica ed esemplare». Tali differenze, dunque, non tolgono nulla all’unità dell’essenza divina, per il fatto che, come abbiamo detto, l’essere delle idee è quello divino e la loro determinazione si realizza nell’atto in cui il Verbo le intende e le intende limitate in quanto partecipabili ad extra. E ciò avviene «secondo la similitudine – osserva Tomas Tyn – in quanto le essenze limitate sono delle somiglianze dell’Essenza somma nella misura in cui ne esprimono alcune perfezioni in un determinato grado, ma non tutte né pienamente (infinitamente). La somiglianza implica dunque nel contempo presenza e limitazione – nel contenuto finito è presente l’infinito, ma non tutto, bensì una parte di esso. Le idee imitano dunque finitamente l’essenza infinita a seconda della cosa di cui ciascuna di esse è idea» (12). San Tommaso insiste sull’eccellenza del modo in cui le essenze preesistono in Dio, che consiste non solo nel loro essere che è quello divino, bensì anche in quelle peculiarità per le quali si differenziano. Ogni forma è quindi una perfezione che si confronta con l’essenza divina non come ciò che è proprio rispetto a ciò che è comune o come il numero rispetto all’unità, bensì come ciò che è imperfetto con ciò che è perfetto. E il Dottore Angelico aggiunge addirittura che Dio non conoscerebbe perfettamente la stessa natura dell’essere se non conoscesse tutti i modi dell’essere (13).

Queste espressioni mostrano da un lato la positività, la ricchezza, che comunque è presente anche laddove vi è limitazione, e dall’altro ci ricordano implicitamente il valore imprescindibile dell’essenza in quanto tale. La sua origine, il suo legame strettissimo con Dio, con la sua intellettualità e con la sua volontà ci fanno capire come il suo oscuramento in seno alle tematiche filosofiche su Dio, sull’uomo e sul mondo determinano inevitabilmente una deformazione gravissima della realtà, sovente funzionale a chi ha l’obbiettivo di spezzare il legame creaturale tra Dio e la nostra realtà. Il rispetto dell’essenza, che è qualcosa che vale per noi come per il Creatore il quale non muta nei Suoi decreti come nelle Sue perfezioni, rappresenta per noi un insostituibile impedimento alla manipolazione della realtà, l’unica via per conoscere la verità, per poter gioire della bellezza, come pure il mezzo per perseguire la felicità, scorgendo nella forma delle cose una guida sicura, fatta anche di norme e di indicazioni precise per il retto uso delle cose in vista del fine ultimo. Si comprende pure, per contrasto, che, quando in seno al pensiero filosofico si realizza il dissolvimento delle essenze, si smarrisce la strada che conduce alla verità, a Dio, per sostituire al Creatore l’arbitrio prepotente della volontà umana, assolutizzata, mirante a creare una realtà manipolata a sua immagine.

Circa la non arbitrarietà delle essenze, è bene precisare che esse vengono determinate dall’intelletto divino prima della loro partecipazione ad extra, come contenuto obbiettivo (paradigma o similitudo, concetto architettonico o ratio) che è partecipabile nella creazione (14), nell’ambito del confronto con le cose da creare e in vista del loro eventuale esistere. Sono così determinati anche i modi, le misure della loro imitabilità. Ecco che l’intelletto divino determina la diversità dei contenuti e la loro limitazione, in modo tale da fissare la loro maggiore o minore distanza dall’essere, in ragione della loro partecipabilità in cose nelle quali l’essenza sarà sempre diversa dall’essere ricevuto.

«Alla radice della creatura – dichiara Tomas Tyn – però sta comunque la limitazione della perfezione basilare – la finitezza dell’essere partecipato, perché l’essere è pienamente se stesso solo come atto infinito» (15). Sono profondamente persuasa che se non si ricomincia a fondare il pensiero su questi presupposti, come è avvenuto nella consolidata philosophia perennis, non si giungerà mai a produrre una cultura generatrice di bellezza, valori, futuro, di corretta e sana convivenza civile, politica solida, intensa spiritualità. Occorre ricuperare la riflessione sull’essere, sull’analogia, sulla partecipazione, senza i pregiudizi fuorvianti e deformanti che hanno accompagnato gran parte del pensiero moderno e contemporaneo (16).

4

Si può perciò affermare, con Tomas Tyn: «La causa delle essenze è quella stessa dell’essere. Non difende l’essere chi è sprezzante nei riguardi dell’essenza» (17), concludendo, con un pensiero di profonda meraviglia, come si può contemplare da ciò lo stretto legame tra le cose create e Dio, quasi derivate dall’“intimo” del Creatore. In esso troviamo già determinata la similitudine rappresentativa con il suo contenuto quidditativo in vista della partecipabilità della potenza reale, ornata già dalle sue caratteristiche individuali e supposizionali. Ancora di più, già la materia come la differenza numerica hanno una preesistenza nella mente di Dio, per quanto tutta spirituale. «I contenuti quidditativi finiti – precisa Tomas Tyn – preesistono dunque come reali potenze di atti entitativi da partecipare in Dio dotati … dello stesso infinito essere dell’Ente per sé sussistente. Come può il finito portare il peso dell’infinito? Solo come idea di una Mente infinita» (18).

Solo Dio, dunque, che è lo stesso essere infinito, può dare l’essere a essenze che non hanno esistenza loro. Questo atto di creazione dal nulla è, per un verso, espressione di potenza infinita, dato l’abisso che separa il nulla dall’esistere, ma contiene in sé anche una nota di intimità profondissima, per due motivi. Il primo è dato dal fatto che nel donare l’essere alle essenze viene rispettata la peculiarità di quest’ultima così che, nella partecipazione compositiva, l’essere quasi “si adatta” all’essenza che lo riceve. Questa donazione dell’essere, in secondo luogo, non va intesa come semplice “giustapposizione” di realtà estranee tra loro, bensì piuttosto costituisce il preludio di un’unione che fa dell’atto di essere ciò che c’è di più intimo nelle cose, a livello naturale (19).

La scienza di Dio quindi è causa delle cose, come dichiara san Tommaso, in quanto le cose sono in essa ed essa tutte le rappresenta: la forma naturale infatti è principio dell’operazione in ordine al fatto che ha inclinazione all’effetto, ma non provoca essa stessa l’azione, dal momento che resta in chi la intende e non esce da sé, come avviene nell’amore. Occorre che intervenga l’inclinazione che è data dalla volontà, affinché vengano poste in essere le cose ad extra. Pertanto, la scienza di Dio è causa delle cose in unione con la volontà, la quale agisce liberamente, come commenta Tomas Tyn, poiché può mantenere la «distanza tra il possibile (potenziale) e il reale (attualmente esistente)» (20), vale a dire crea ciò che vuole. L’intelletto divino da speculativo, che causa esemplarmente le varie essenze in sé in quanto non dipende dal suo oggetto, “si trasforma” (21) in intelletto poietico così che l’idea, ormai conosciuta quale oggetto, diventa mezzo dell’agire. Tomas Tyn, commentando il passo del De veritate, 3, 2 c., che spiega questo concetto, nota come viene, anche qui, messa in rilievo da san Tommaso la “precedenza” dell’intelletto speculativo rispetto a quello pratico. «Se le idee divine – rileva ancora il Servo di Dio – non fossero pensabili “prima” del loro essere, non sarebbero pensabili come possibili e il loro essere pensato coinciderebbe con il loro essere concreto di fatto. La dottrina delle idee costituisce la salvaguardia delle prerogative del Creatore, del Datore dell’essere. Non solo, ma essa costituisce altresì la condizione di dignità ontologica delle creature stesse. L’essere di ogni ente è dunque non arbitrario, soggetto a contraddizioni che lo distruggerebbero proprio come essere, ma razionale in sé (seppure non sempre rispetto all’intelletto umano) in quanto conferito, partecipato a un contenuto essenziale predeterminato ed immutabile perché, come contenuto puro, è semplice, increato nella sua origine» (22). Questo ha un rilievo enorme, a ben vedere, perché da qui discende la dignità delle creature sulla quale si fondano poi i diritti autentici e le norme morali, i quali, riferendosi contenuti immutabili e razionali, sono altrettanto immutabili, non arbitrari, né soggetti ad arbitrio. Inoltre ciò si oppone a qualsiasi tentativo di introdurre considerazioni nominalistiche o volontaristiche nel tema della creazione e del rapporto tra essenze ed intelletto, perché, come dice Tomas Tyn, «se i confini dell’essenza non fossero incrollabili, proprio allora l’essere potrebbe invadere l’ambito dell’essenza immanentizzandosi nel senso più deteriore dell’esse essentiae. Non a caso ogni nominalismo e volontarismo, abbassando il rigore dell’essenzialità, finisce con l’abbassare la trascendenza dell’essere il cui atto irrompe nell’essenza come se già da sempre, di diritto, le spettasse, il che è smaccato essenzialismo e per giunta essenzialismo di bassa lega qual è generalmente quello che spunta dall’esistenzialismo, suo solo apparente contrario» (23). Tale impostazione, poi, è la strada aperta per la dissoluzione del rapporto creaturale, per la confusione panteistica e la definitiva caduta nell’ateismo. L’essenza è, invero, la salvaguardia da ogni tipo di arbitrio, anche di quello che mira a fare di Dio un tiranno, per poi eliminarlo definitivamente dall’orizzonte dell’anima, della cultura e della società, a motivo della sua presunta prepotenza.

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Ecco che viene così conferito l’essere, secondo un principio di analogia di proporzionalità e per partecipazione compositiva, alle essenze che la volontà divina sceglie di creare, mettendo in atto così l’effetto formale dell’essere che è l’esistere della cosa. L’analogia di proporzionalità garantisce il rispetto della differenza delle essenze nel loro ordine creaturale, la partecipazione compositiva, poi, esprime l’intimità profonda dell’essere in seno alla sostanza, da una parte, e la natura accidentale di tale atto, dall’altra, così che venga salvaguardata la natura di essere ricevuto per un simile atto e la superiorità, nella distinzione, dell’essere rispetto all’essenza in seno alle sostanze finite.

Conviene precisare che la volontà divina agisce in modo tale da essere difficilmente compresa dalla mente umana, cioè in modo per certi versi opposto alla nostra volontà. Tuttavia, curiosamente e significativamente, la storia della filosofia mostra con chiarezza che l’uomo, nel suo frequente tentativo di accentrare attorno a se stesso il reale, facendo dipendere quest’ultimo dalla sua mente, in ultima analisi ripete ossessivamente il tentativo dei nostri progenitori di diventare come Dio, ponendo la sua volontà come principio di discrezionalità riguardo a ciò che è bene e ciò che è male. E’ Dio, invece, che, dopo aver contemplato le idee nella Sua essenza, averne determinato i limiti e le modalità, sceglie liberamente l’essenza da creare, senza che ciò dipenda dalla scienza divina sulle cose, dalla consapevolezza che le cose siano buone. E’ la volontà infatti che determina una certa scelta nel creare una cosa piuttosto che un’altra e questa sarà buona proprio perché scelta, voluta da Dio. «Ecco perché la S. Scrittura suggerisce l’idea che Dio vede il bene delle cose dopo averle liberamente create – Gen 1, 31: “Viditque Deus cuncta quae fecerat; et erant valde bona» (24), commenta Tomas Tyn.

Ecco come l’analogia entra necessariamente ancora in gioco per spiegare alcuni aspetti centrali della creazione. Dio genera per natura, quindi non per volontà, solo ad intra, in modo che determina con ciò un effetto solo. In tal caso, si mostra produttore univoco. E non potrebbe fare altrimenti essendo Egli uno solo. Nella creazione, invece, non può certo produrre per natura, altrimenti ne uscirebbe un altro dio, il che è assurdo. Pertanto, gli effetti molteplici, e quindi inferiori, dell’essere non sono determinati per natura, bensì per volontà (non senza l’intervento dell’intelletto (25), come abbiamo visto), così che si tratta di partecipazioni dell’Essere che infinitamente li trascende. In tal modo, la decisione su queste realtà create dipende solo da Dio, dalla Sua scelta, proprio per il fatto che, tranne Dio, nessun’altra cosa contiene in sé la ragione del suo essere. Ciò porta Tomas Tyn a concludere: «l’essere non è causabile se non analogicamente, perché l’essere per essenza è escluso dalla causalità passiva e l’essere per partecipazione non è pienezza di essere, ma parte dell’essere così da essere causabile solo simultaneamente e come essere e come tale determinato grado di partecipazione all’essere» (26). Tutto il testo del Servo di Dio è rivolto proprio a mostrare tale dinamica creativa. Con ciò vogliamo ribadire la vanità e la pericolosità dei tentativi di mistificare pregiudizialmente il tema dell’analogia (27), poiché inevitabilmente vanno a inficiare la verità del rapporto creativo.

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A partire da quanto detto, si apre il discorso sulle modalità di rapporto tra Dio e la creatura. Senza pretesa di esaustività, richiamo l’importante tema del vestigio, dell’impronta, dell’immagine che l’essenza mostra di Dio, della Trinità: il pondus mostra l’aspetto dell’inclinazione, dell’amore, dell’ordine, che ogni realtà manifesta, richiamando lo Spirito santo; il numerus, l’essenzialità, la specie, con riferimento al Figlio, alla Sua verità e bellezza, la quale di per sé si caratterizza in base alla disposizione; la mensura, la sostanzialità, come rimando al Padre. Nella creazione, poi, Dio si può dire presente in ogni cosa non senza che sia sempre anche oltre ogni cosa, quasi contenente ogni realtà: questa modalità è tale per cui ogni cosa è palese al suo cospetto, come ogni cosa è a Lui sottomessa (per potentiam) e creata e conservata dal suo atto d’essere (per essentiam) così che esso sia intimissimo ad ogni realtà (28). Il tutto, come si può vedere, salva da ogni forma di confusione immanentistica, pur rimarcando con verità la profonda intimità tra il Creatore e la creatura, preludio all’unione concessa in virtù della grazia e poi della gloria, ma anche dell’unione ipostatica, così che l’Incarnazione e il piano di salvezza non sono concepibili se non a partire da un corretto modo di intendere la creazione.

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Ora, san Tommaso afferma che le cose sono in Dio molto più che Dio nelle cose (29). Quell’Essere che è attualità di ogni cosa, di ogni atto e di ogni perfezione è anche la Vita stessa. In Lui tutto è uno e così anche il Suo intelletto è Vita. D’altra parte, se ha la vita tutto ciò che si muove da solo, l’intelletto sarà, anche nelle creature, quella realtà in cui la vita si esprime in modo più eminente. Pertanto si può affermare con san Tommaso (30) che «dicuntur res esse in Deo, sicut in cognoscente. Et sic sunt in Deo per proprias rationes, quae non sunt aliud in Deo ab essentia divina. Unde res, prout sic in Deo sunt, sunt essentia divina…. Et rationes rerum, quae in seipsis non vivunt, in mente divina sunt vita, quia in mente divina habent esse divinum». In Super Io., c. 1, l. 2 la creatura viene definita “essenza creatrice”, affermazione che va intesa esclusivamente in questo contesto dove l’analogia salva da ogni confusione, ma giunge ad altezze inimmaginabili nelle quali si offre una contemplazione arditissima e pur sempre veritiera (31). Inoltre, poiché lo Spirito che procede come Amore è, per ciò stesso, ciò che muove, sarà quindi il responsabile del movimento vivificatore dell’intera creazione verso il suo fine che è il Bene sommo.

Conclusione

Ora, da quanto detto possiamo affermare che solo nell’ampiezza di tale contesto si può inserire un corretto discorso sulla creazione e, inscindibilmente, sull’Incarnazione: «di fatto, la rivelazione conferma questa dignità, poiché uno dei motivi dell’Incarnazione consiste precisamente nel rivelare questa grandezza: “se Dio si è fatto uomo è stato per istruirci sulla dignità della natura umana”» (32). Ma, ancora di più, lo stesso culto divino dipende, in ultima istanza, da come si imposta la tematica sulla creazione. Infatti, Joseph Ratzinger, papa Benedetto XVI allora ancora regnante, dichiarava che «il creato venne fatto per essere un luogo di adorazione… Il creato esiste per adorare» (33).

Pertanto mi piace concludere con le parole stesse di Joseph Ratzinger al fine di mostrare come il futuro della nostra fede e della convivenza sociale oggi si decide in riferimento a come imposteremo la questione della creazione e dei praeambula fidei: «Solo se l’essere della creazione è buono, e la fiducia nell’essere ha di conseguenza in linea di principio ragione di esistere, l’uomo è redimibile. Solo se il redentore è anche creatore può essere redentore. Perciò decisiva per la questione del nostro fare è la questione del fondamento del nostro essere: possiamo guadagnare il futuro solo se non perdiamo la creazione» (34).

E ancora, nel contesto della creazione, «la dipendenza non ha nulla di degradante se essa ha la forma dell’amore, perché allora essa non è più dipendenza, non è più diminuzione del proprio a motivo della concorrenza dell’altro, bensì costituisce il proprio come proprio e lo libera, perché l’amore ha essenzialmente questa forma: “Io voglio che tu esista”. Esso è il “creativum”, la potenza unicamente creatrice che può produrre l’altro come altro, senza invidia, senza paura di perdere ciò che è proprio. … Stando così le cose, solo l’amore lo (l’uomo) può redimere, perché solo esso trasforma la dipendenza in libertà … Il Dio crocifisso è per lui la certezza visibile del fatto che già la creazione è espressione di un amore: noi esistiamo a motivo di un amore» (35).

NOTE

(1) J. Ratzinger, Benedetto XVI, In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sulla creazione e il peccato, Lindau, Torino 2006, p. 9: «La minaccia alla vita da parte dell’azione dell’uomo… ha conferito nuova urgenza al tema della creazione. Nello stesso tempo, però, assistiamo paradossalmente alla scomparsa quasi totale dell’annuncio della creazione dalla catechesi, dalla predicazione e perfino dalla teologia». In nota vengono forniti gli esempi di questo oscuramento e riduzionismo che comporta una «perdita di realtà da parte della fede, il cui Dio non ha più nulla a che fare con la materia» (pp. 10, 11)

(2) Cfr. San Tommaso, Summa contra gentes, c. 20, nn. 3570, 3571, 3574, ma anche Summa Theologiae, I, q. 37, a. 2, Sent. I, d. 32, q. 1, a. 3, De potentia, q. 9, a. 9 ad 13.

(3) Questi gli appellativi che san Tommaso attribuisce al Figlio creatore in ad I Cor., 11, 1 n. 583 e in Summa, III, q. 3, a. 8.

(4) Cfr. San Tommaso, Summa, I, q. 44, a. 3.

(5) La distinctio, in questo caso, viene bene tradotta con “disposizione differenziata” dal Torrell in Tommaso d’Aquino. Maestro spirituale, Città Nuova Editrice, Roma 1998.

(6) Cfr. San Tommaso, Sent., I, d. 27, q. 2, a. 2, Super Io., I, 10, l. 5; sant’Agostino, Conf., X 6, 9.

(7) Bene distingue san Bonaventura, asserendo che la volontà è comune nella Trinità e che la fecondità della volontà del Padre e del Figlio spirano la terza Persona, la quale esprime la Sua fecondità solo ad extra. Cfr. Commentario alle sentenze di Pietro Lombardo, I, d. 11, a. unico, q. 2.

(8) Metafisica, cit., n. 227.

(9) Ivi.

(10) In Sent., I, d. 36, q. 2, a. 1, co.

(11) Metafisica, cit., n. 211.

(12) Ivi, n. 215.

(13) Cfr. Summa, I, q. 14, a. 6, co.

(14) Quando si dice “prima” non si vuole esprimere una connotazione temporale, quasi si volesse fare la “storia” della creazione. Si tratta semplicemente di tentare di mostrare come il contenuto essenziale viene in qualche modo “scelto” dal Verbo eterno in vista della sua partecipabilità ad extra. In questo ambito, sembra che ogni termine sia inadeguato ad esprimere la realtà delle cose. Cfr. Sent., d. 36, q. 2, a. 2.

(15) Metafisica, cit., n. 216.

(16) Non è il luogo questo per motivare e documentare tali affermazioni, avendolo altresì fatto, almeno in parte, nel mio Il pensiero amante, If Press, Morolo 2012.

(17) Ivi, n. 217.

(18) Ivi, n. 208.

(19) Cfr. san Tommaso, Summa, I, 8, 1, in corp., Super Ioann., c. 1, l. 5: «essentia sua intima est omnibus rebus: oportet enim de necessitate omne agens, inquantum agens, immediate coniungi suo effectui, cum movens et motum oporteat simul esse. Deus autem actor est et conservator omnium secundum esse uniuscuiusque rei. Unde, cum esse rei sit intimum in qualibet re, manifestum est quod Deus per essentiam suam, per quam omnia creat, sit in omnibus rebus….Nam alia agentia operantur ut extrinsecus existentia: cum enim non agant nisi movendo et alterando aliquo modo quantum ad ea quae sunt extrinseca rei, ut extrinseca operantur. Deus vero operatur in omnibus ut interius agens, quia agit creando. Creare autem est dare esse rei creatae. Cum ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus, qui operando dat esse, operatur in rebus ut intimus agens».

(20) Cfr. Summa, I, q. 14, a. 8, co.

(21) Mi si perdonino queste espressioni metaforiche che derogano dall’unità semplicissima che è in Dio, al solo scopo di esprimere concetti per noi così elevati.

(22) Metafisica, cit., n. 208.

(23) Ibidem.

(24) Ivi, n. 230; cfr. anche De pot., 7, 9.

(25) Cfr. Summa, I, 14, 8 e 18, 4, co. e ad 2, ad 4.

(26) Metafisica, cit., n. 232.

(27) Rimando per una certa discussione sul tema ancora al mio Il pensiero amante e anche al mio La difesa delle immagini. Tra ragione e fede, Fede & cultura, Verona 2010.

(28) Cfr. Summa, I, q. 8, a. 3, a. 1 e Super Io., c. 1, l. 5.

(29) Summa, I, q. 8, a. 3 ad 3.

(30) Summa, I, q. 18, a. 4.

(31) Cfr. anche SCG, IV, 13, De pot., q. 3, a. 16.

(32) J.-P. Torrell, Tommaso d’Aquino, maestro spirituale, cit., p. 350, dove si cita san Tommaso, III, q. 1, a. 2.

(33) In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sulla creazione e il peccato, cit., p. 46.

(34) Ivi, pp. 133, 134.

(35) Ivi, pp. 131, 132.

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BORIA DEI DOTTI E SENSO COMUNE.

INVITO (BREVISSIMO) ALLA LETTURA DI GIAMBATTISTA VICO

di Mario Padovano

Questo articolo di Mario Padovano, come emerge dal titolo stesso, vuol essere un invito (seppur brevissimo) alla lettura di Giambattista Vico. La finalità del testo è perseguita attraverso una rapida, ma densa analisi della Scienza Nuova, prendendo spunto anche da un recente Convegno di studio, svoltosi a Napoli il 22 e il 23 Novembre (vedi la mia relazione Le “borie” vichiane come paradigma euristico. Hybris dei saperi umanistici fra moderno e contemporaneo). Il Vico che emerge in questo testo è un Vico diverso da quello che comunemente conosciamo, lontano da quelle letture storicistiche che da sempre gravano sulle opere del Napoletano, il quale, in realtà, si presenta come uno dei più importanti filosofi del senso comune (vedi i saggi pubblicati a cura di M. Mesolella dalla Casa Editrice Leonardo da Vinci, I filosofi moderni del senso comune, e la mia presentazione all’opera collettanea La nozione di senso comune nella filosofia del Novecento, pubblicati sempre dalla Leonardo da Vinci), tema, come è noto, sviluppato e sistematizzato dal filosofo toscano Antonio Livi e dagli studiosi della sua scuola. Padovano, quindi, ponendo al centro di questo articolo proprio tale nozione, mostra come sia il richiamo a questa il vero antidoto alla “boria” del razionalismo moderno e allo scetticismo contemporaneo, cioè del “pensiero debole.” (Giovanni Covino)

Nelle «degnità» (principi primi o assiomi) della “Scienza nuova”, Vico parla di «boria delle nazioni» e di «boria de’ dotti, che, ciò che essi sanno, vogliono che sia antico quanto il mondo». Ebbene alcuni hanno voluto interpretare tale critica vichiana in senso storicistico e quasi relativistico. In realtà già se solo pensiamo alla quinta delle degnità” vediamo come Vico afferma decisamente il valore assoluto, universale e meta-storico della filosofia: «la filosofia» – dice il filosofo napoletano – «per giovare al genere umano, dee sollevar e reggere l’uomo caduto e debole, non convellergli la natura né abbandonarlo nella sua corrozione». Così appare evidente che la critica bisogna vederla rivolta ai moderni che fanno del loro pensiero e della loro scienza il grado di conoscenza più alto, giungendo, tra le tante cose, a reputare boriosamente «l’origini dell’umanità, le quali dovettero per natura essere picciole, rozze, oscurissime» (dignità II). Dotti questi che addirittura, seppur implicitamente, sono arrivati assurdamente ad assimilare la loro conoscenza e la conoscenza umana in generale all’Intelletto divino, cosa che, tra i tanti, ben notò Réginald Garrigou-Lagrange che ne Le sens commun afferma: «L’idealiste comme la plante est enfermé dans son solipsisme, de lui il faut dire ce que Spinoza disait du sceptique: ”son véritable rôle est de rester muet”. A moins que l’idealiste ne prétende que sa pensée comme la pensée divine s’identifie avec l’être même…Dieu ou plante, il faut choisir».

La nozione vichiana di “boria” ha, così, un significato particolarmente interessante nel definire la questione dei limiti e del valore della ragione, della conoscenza umana. Bisogna chiedersi pertanto se possa essere separata dalla dottrina del sensus communis e del verum et factum convertuntur, come lo intende Vico stesso. Difatti, è proprio tenendo presente quanto Vico afferma sulla nozione di verità e sul valore epistemico del senso comune e della metafisica dell’essere in quanto scienza che si può comprendere davvero quali sono i limiti che l’uomo non può né deve pretendere di superare: non per imposizione coercitiva ma per necessità di natura. Qualcuno ha inteso la ben nota formula vichiana verum ipsum factum in un senso idealistico come creatività dello spirito, ma Vico stesso combatte la cartesiana filosofia del cogito, punto di partenza delle filosofie soggettivistiche che si fondano sul cosiddetto principio di immanenza, grazie al quale riducono l’essere al solo essere di coscienza. Come ricorda anche F. Amerio, il cui studio Introduzione allo studio di G.B. Vico lo stesso Paolo Rossi definisce «notevole» (si veda P. Rossi, Introduzione a La scienza nuova, Rizzoli), verum ipsum factum va interpretato nel senso che vi è vera scienza solo di ciò che si può ricostruire nella mente attraverso la conoscenza degli elementi costitutivi delle cose: la verità si attua, cioè, quando la cosa conosciuta, la stessa cosa conosciuta, è fatta, è generata nella mente attraverso gli elementi che la costituiscono come tale. Perciò Vico afferma che Dio solo ha scienza perfetta, ossia attualmente onnisciente, potremmo dire, mentre l’uomo delle cose «ne conosce solo aspetti» (De Antiquissima I,1). Pertanto, il filosofo napoletano non critica le pretese di scienza e di verità da parte degli uomini, ma le pretese di onniscienza. Nel De Antiquissima, come ricorda anche Sofia Vanni Rovighi (Filosofia della conoscenza, ESD) ancora leggiamo che come il leggere è il raccogliere gli elementi della scrittura «ita intelligere sit colligere omnia elementa rei, ex quibus perfectissima exprimantur idea». E, a mio avviso, questa è la medesima dottrina della verità (logica) come adequatio intellectus et rei che troviamo ad esempio nelle Quaestiones disputatae de veritate (quaest.I, art.1) di Tommaso d’Aquino. D’altra parte, anche il già citato Paolo Rossi, definendoli però semplicisticamente «reazionari», riconosce questa vicinanza di Vico a quei filosofi e «teologi morali», in primis gesuiti come il De Benedictis, che confutavano già allora i nuovi indirizzi della filosofia moderna. «Quando – dice lo studioso (op.cit.) – «[Vico] avvicina cartesianesimo ed epicureismo («Renato…con la sua fisica macchinata sopra un disegno simile a quella di Epicuro») e condanna la filosofia cartesiana…e vede nei giusnaturalisti e in Hobbes, Locke e Spinoza i distruttori di ogni possibile convivenza civile; quando nega (nel De ratione) che le moderne scoperte tecniche siano legate alla nuova filosofia essendo esse invece un semplice prodotto del naturale ingegno; quando prende…posizione contro il meccanicismo della scienza moderna e contro la critica libertina al concetto di senso comune, Vico è in realtà vicino – assai più vicino di quanti taluni non amino credere – alle tesi che molti dei reazionari del suo tempo (gesuiti in testa) avevano formulato e sostenuto in polemica con i novatori italiani ed europei».

Ora, a parte la superficiale e boriosa, direi, riduzione a “reazionari” di filosofi cattolici del tempo, non si può nascondere che il Rossi coglie nel segno individuando quelle fonti e ascendenze del pensiero vichiano. C’è, pertanto, ritornando al tema del verum, un duplice significato di quel factum: primariamente, si può prendere nel senso di produzione reale della cosa nella sua verità cosiddetta ontologica, operazione esclusiva di Dio, per cui Lui solo può possederne perfetta scienza in tutto e per tutto; e secondariamente il prodursi nella mente dei concetti universali delle cose e dei giudizi su di esse grazie alla fondamentale adeguazione dell’intelletto e della cosa, per cui l’uomo ha sì vera scienza della cosa ma non perfetta e “attualmente onnicomprensiva” scienza di tutto ciò che in qualche modo ad essa inerisce. Ecco perché, anche a sommesso avviso di chi scrive, il filosofo napoletano senza rinnegare la nozione di verum ipsum factum, continua a definire tuttavia la verità mentis cum rerum ordine conformatio (De Antiquissima). Ed è a sua volta fondamentale in tal senso il valore aletico, veritativo, epistemico, che Vico stesso assegna al senso comune (attualmente al centro degli studi di numerosi pensatori tra i quali in Italia, Antonio Livi, Evandro Agazzi, Dario Sacchi e Michele Marsonet) ad esempio nella edizione del 1744 della Scienza nuova dove afferma: «L’umano arbitrio, di sua natura incertissimo, egli si accerta e determina col senso comune degli uomini d’intorno alle umane necessità o utilità, che sono i due fonti del diritto natural delle genti. […] Il senso comune è un giudizio senz’alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere umano». E continuando nello stesso punto, ben vede Vico quel valore del senso comune che fornisce un criterio e di verità e di azione: «questa degnità» – precisa il filosofo – «con la seguente deffinizione ne darà una nuova arte critica». Se così non fosse, del resto, sarebbe auto-contraddittorio lo stesso concetto di boria: sarebbe borioso lo stesso definire l’altro e/o la sua teoria “boriosi”. La tematica della “boria” in Vico, pertanto, si può riconnettere, altresì, al tema della «sapientia superba» di agostiniana memoria (cfr Agostino d’Ippona, In Ioannis Evangelium tractatus, 2,4), e, come già detto, non coincide affatto con la negazione della metafisica come scienza dell’ente in quanto ente e dei principi e delle cause che gli competono in quanto tale, secondo la nota definizione aristotelica, la stessa “seconda navigazione” di platonica memoria, ma, anche in relazione alla filosofia soggettivistica e razionalistica, è una critica fortissima a chi mette la propria ragione – e la ragione umana in generale – come fondamento della verità ontologica delle cose, e anche a chi pretenda di compiere con le sole forze umane non, ripetiamolo, la seconda navigazione ma la “terza”, possiamo dire, secondo quanto si legge nello stesso Agostino (op. cit.) di quei filosofi che «inquisierunt Creatorem per creaturam, quia potest inveniri per creaturam, evidenter dicente Apostolo…Viderunt quo veniendum esset; sed ingrati ei qui illis praestitit quod viderunt, sibi voluerunt tribuere quod viderunt; et facti superbi amiserunt quod videbant, et conversi sunt inde ad idola et adorare creaturam et contemnere Creatorem», e continuando precisa: «et sorduit eis crux Christi. Mare transeundum est, et lignum contemnis? O sapientia superba!».

E come si può vedere, non sono affatto la scienza o il sapere in quanto tale e la tendenza di tutti gli uomini al sapere a essere qui accusati di “boriosità”, di superbia, di hybris.

Concludendo, possiamo altresì dire con Antonio Livi (Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Edizioni Massimo, Milano 1992) che davvero «come Pascal, anche G.B. Vico si studia di uscire dalla dialettica gnosi/scetticismo»; ed è lo stesso Vico a dire peraltro: «non è vero che noi conosciamo tutto, come vorrebbero i dogmatici, e nemmeno che non conosciamo alcunché, come dicono gli scettici» (De Antiquissima I,1). E affermare, come fa Vico, che non saremo mai capaci di capire in qual modo «l’infinito sia disceso in queste cose finite» mentre pur si compie una dimostrazione razionale di questo «discendimento» e cioè dell’esistenza di Dio trascendente (cfr. De Antiquissima IV,1) è come ripetere con Dante: «state contenti umane genti al quia».

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L’IMPORTANZA DEL SENSO COMUNE

di Marco Bracchi

In occasione dell’uscita della nuova edizione italiana de Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche (1), abbiamo pensato di proporre un breve saggio celebrativo dell’istanza del senso comune nella percezione del grande teologo e filosofo domenicano p. Réginald Garrigou-Lagrange. Nelle poche parole che seguono vorremmo dire il nostro “grazie” ai curatori, Antonio Livi e Mario Padovano, per avere ridonato al pubblico italiano una così grande opera che, malauguratamente, non ebbe mai modo fino ad oggi di apparire integralmente nella nostra lingua. Auspichiamo che chi leggerà quanto segue possa scorgervi un invito alla lettura fruttuoso e slanciato verso una feconda speculazione.

* * *

Oggi, nel parlare di senso comune, spesso si rischia di richiamare alla mente più che una precisa struttura filosofica, piuttosto un’opinione diffusa ma, ormai, privata di valore fondamentale, molto più spesso confusa con il parere maggiormente quotato (2), molto più consonante con l’universus consensus originato dal diritto romano.

Nel panorama italiano contemporaneo la filosofia del senso comune, attualmente, non riscontra l’interesse che le andrebbe concesso. Solo figure, legate al Tomismo (3), come il prof. mons. Antonio Livi (4), già docente ordinario della Pontificia Università Lateranense, sono incoraggiate a portare avanti una questione di sì tanto rilievo.

Non vi è dubbio che questa nuova generazione di filosofi e teologi non possa che guardare a Garrigou-Lagrange come ad un maestro e precursore imprescindibile. Al centro della produzione del domenicano francese sull’argomento spicca il saggio del 1909: Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, che vide in seguito numerose edizioni e traduzioni.

È necessario, però, chiedersi anzitutto cosa sia il senso comune e quale ruolo possa ricoprire all’interno del quadro filosofico tomistico (5). In primo luogo ci è dato di individuare un retroterra (6) al quale Garrigou si richiama, vuoi per svilupparlo, vuoi per opporvisi. In un secondo tempo vedremo qual è il significato che Garrigou, a partire dal Neotomismo, attribuisce all’istanza del senso comune.

1. La Scuola scozzese

Il primo antecedente risiede in quella corrente di pensiero che, per prima, fu nominata Scuola scozzese del senso comune (7) (meno nota con il nome di percezionismo). Come già la locuzione mostra è legata a un preciso luogo geografico-culturale: la Scozia, nella fattispecie le Università di Glasgow e Edinburgh. Il tentativo elaborato dalla Scuola scozzese è quello di riparare allo scetticismo di Hume e all’idealismo di Berkeley (8), riportando al centro del dibatto l’evidenza del senso comune. Principale mente della Scuola fu Thomas Reid (9), il quale sostenne che la percezione non è una conoscenza di idee o rappresentazioni mentali, bensì il rapporto immediato con la realtà degli oggetti che sono causa di detta conoscenza. Questo è il presupposto dal quale deriva quella “credenza istintiva” (10) nell’esistenza del mondo esteriore e dell’io, che né necessita di dimostrazioni, né può subire confutazioni.

È abbastanza semplice, tuttavia senza alcuna banalità, intuire quale possa essere l’obiezione principale che Garrigou-Lagrange muove a questa Scuola: il riduzionismo. Di un’intuizione corretta – l’appello al senso comune, appunto – se ne fa un assoluto. Quanto viene a mancare è la connessione reale con l’essere, particolarmente evidenziata da padre Réginald nel prosecutore francese del pensiero di Reid: Théodore Jouffroy (11). Afferma Garrigou:

Jouffroy, seguendo Reid, fonda la certezza dei primi principi su questo istinto della natura ragionevole, sorta d’ispirazione o di suggestione che ciascuno esperimenta in sé e che sarebbe precisamente il senso comune. Jouffroy, come gli scozzesi, misconosce così la vera natura della conoscenza e non sfugge allo scetticismo. La conoscenza essendo conoscenza di qualche cosa, deve essere determinata da questo qualche cosa e afferrarlo, sotto pena di non esserne la conoscenza. Che cosa potrebbe essere mai una conoscenza determinata da una spontaneità cieca della natura? La nostra intelligenza, quando giudica e afferma la sua conformità con l’oggetto, vede questa conformità o non la vede. Se la vede, la sua certezza non si appoggia sull’istinto di cui parlano Reid e Jouffroy: se non la vede, il suo giudizio non è una conoscenza. Ciò che in realtà motiva la nostra adesione è l’evidenza; non l’evidenza soggettiva quale il Descartes la concepisce, ma l’evidenza oggettiva ossia l’essere evidente. E questo pure non si può intendere se non con la distinzione di potenza ed atto; ma ciò ha valore se l’intelligenza è potenza essenzialmente relativa all’essere e se essa si comprende come tale. Ora l’intelligenza, con un ritorno su se stessa, si concepisce proprio come potenza intenzionale o relativa a questo assoluto che è l’essere e come determinabile da esso (12).

Quanto il domenicano francese scorge nel senso comune degli Scozzesi è, in ultima analisi, non una confutazione dello scetticismo humiano, bensì una paradossale ricaduta in esso, proprio in ragione della riduzione ontologica del senso comune ad una “tendenza cieca”.

Se, al contrario, si intende con Jouffroy e con Reid, una tendenza cieca, questa tendenza resta un fatto inspiegato, e così la non-conoscenza è introdotta in seno stesso alla conoscenza. Non diversamente da Reid, non si sfugge infine allo scetticismo di Hume: questa tendenza cieca della nostra natura è conosciuta dal nostro spirito come un fatto avente un rapporto infallibile con la verità? Se sì, questo riconoscimento non si può fare se non in virtù di un altro criterio. Se no, ogni nostra certezza riposa su un criterio di cui noi ignoriamo l’esistenza, o almeno il valore: che è lo scetticismo medesimo (13).

Sulla base di questa ricaduta è, allora, ancora più lampante la differenza e la superiorità del Tomismo sul tentativo originato dagli Scozzesi.

Il pensiero aristotelico-tomistico si armonizza così con la ragione naturale ma supera di molto il senso comune, mettendo in rilievo la necessaria subordinazione dei vari aspetti del reale, secondo la natura delle cose. Per tal modo il tomismo s’innalza molto al di sopra della filosofia degli scozzesi, che si riduceva tutta al senso comune. Fra Tommaso Reid e Tommaso d’Aquino c’è un’immensa differenza (14). Quanto resta in gioco, per Garrigou, è sempre e solo la verità dell’essere, ovvero un’ontologia aletica.

2. L’istanza del Neotomismo

All’interno del movimento di ripresa di san Tommaso, certamente sulla spinta dell’Enciclica Aeterni Patris, spicca, in relazione al presente tema, la figura del cardinale Tommaso Zigliara (15). Egli infatti ritiene – non a caso nel suo magnum opus filosofico, non teologico – che la tendenza della natura razionale ad ammettere taluni giudizi è il sensus naturae communis (16). Sebbene quello del cardinale domenicano sia un precedente illustre e degno di essere qui evocato, Garrigou-Lagrange non resta però legato ad un appiglio tanto debole. È chiaro che l’obiettivo da perseguire è quello di restituire, evitando l’errore degli Scozzesi sopra ricordato, la portata ontologica al senso comune. Infatti, a parere di padre Réginald, solo la philosophie de l’être è la vera filosofia del senso comune, come possiamo leggere in quelle righe che potremmo definire la sintesi del suo programma in merito alla questione.

C’est ce que nous voudrions montrer dans le présent ouvrage: au-dessus d’un nominalisme pragmatiste ou utilitaire, qui conduit à déclarer le réel inconnaissable, et d’un réalisme naïf, qui croit avoir dès ici-bas l’intuition immédiate de Dieu, au-dessus aussi d’une vague philosophie de sens commun, sorte de compromis qui se contente de neutraliser les systèmes extrêmes les uns par les autres, sans nous donner aucune affirmation vigoureuse, précise et compréhensive, s’élève la véritable métaphysique traditionnelle, philosophie de l’être, seule vraiment conforme au sens commun, parce que seule elle en est le développement et la justification (17).

Persino la Chiesa, nell’espressione più alta della sua infallibilità, ovvero la formulazione dogmatica (18), attinge, in modo mediato o immediato, al senso comune finanche nell’uso del linguaggio filosofico (19). La conseguenza è l’accessibilità di queste formule all’uomo di ogni epoca. L’affermazione non è certo ingenua come può apparire di primo acchito; infatti non si parla ancora di un atto di fede, per il quale la ragione umana necessita di un lume soprannaturale (20), ma parimenti detta ragione non necessita di acquisire nuovi concetti che il senso comune non abbia già noti.

In questo senso, sulla scorta di Nichols, possiamo determinare in maniera più precisa cosa Garrigou intenda per senso comune:

Negatively, it does not mean widely received opinions, much less uneducated guesses. Positively, the sens commun is “spontaneous reason” or, as Garrigou sometimes writes, “primordial” reason. Its key principle is: what is first know is the intelligible content of sense experience (21).

Emerge chiaro il realismo equilibrato del Tomismo che, contro ogni agnosticismo, rende ragione della realtà della res conosciuta. Nelle parole di Bergson, che Garrigou richiama per ritorcergliele contro, il senso comune è una «naturale metafisica dell’intelligenza umana» (22). Nuovamente torna la centralità ontologica per la quale il senso comune non può non ricorrere al quel termine che, secondo Garrigou, è così minuto quanto più importante: è. L’être, l’essere, conclude il domenicano, è «la lumière objective de l’intelligence, le principe d’universelle intelligibilité». Senza la profonda comprensione ontologica, il senso comune non è in grado di fondare quaedam perennis philosophia, per usare la terminologia leibniziana.

In conclusione bisogna dunque affermare che il senso comune, nella misura in cui è connesso all’essere, rende per sé noti e soddisfa i principi che scaturiscono dal principio di identità; rende noti però anche i principi pratici di base, quale la persecuzione del bene e la ripulsa del male. Sono principi innati, senza i quali, a dire Garrigou-Lagrange, non sarebbe nemmeno possibile l’educazione dell’infanzia.

Una prospettiva che radica il senso comune così in profondità nell’uomo, è in grado di evitare la scissione della natura dalla ragione (23). La riprova, come nota Garrigou, è che

ces principes sont aussi immuables en nous, inscrits d’une façon indélébile dans la raison humaine; ils s’identifient en quelque sorte avec elle, puisqu’elle n’est après tout qu’une relation transcendantale à l’être en tant qu’être, qui implique en soi ces toutes premières vérités.

Tale identità lungi dall’essere intesa come confusione; semmai si tratta di un’identità strutturante la ragione stessa. Si fonda così il presupposto per la veridicità delle cosiddette “prove” dell’esistenza di Dio, ovvero le cinque viae di san Tommaso, che, per padre Réginald, si riducono di fatto al valore assoluto del principio d’identità, il solo in grado di convalidare quelle prove di natura cosmologica che, ad occhi meno attenti, potrebbero apparire segnate da una fisica superata e, pertanto, superate anch’esse. Invece no, il loro valore risiede ben oltre, in quanto

la réalité fondamentale doit être en tout et pour tout identique à elle-même, qu’elle est à l’existence comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, conséquemment absolument une et immuable et par là même transcendante: essentiellement distincte du monde qui, lui, est essentiellement multiplicité et devenir (24).

È chiaro che l’obiezione mossa dal fronte modernista, nella persona di Edouard Le Roy, per la quale il Tomismo sta o cade sulla base di un assioma, si rivela infondata. Dio non è, come si vorrebbe far credere, un concetto elaborato dall’uomo e poi applicato alla Rivelazione cristiana. Afferma Garrigou:

Lorsque nous disons que Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu’il soit inerte, nous affirmons au contraire qu’étant la plénitude de l’être ou l’acte pur il est par essence son activité même et n’a pas besoin de passer à l’acte pour agir (25).

In una formulazione “più affascinante” (così la definisce p. Nichols), p. Réginald afferma che Dio «possède si bien en lui tous les principes (formel, final, efficient) de son action que cette action est lui-même» (26).

Non si può non concludere, e passare al piano propriamente teologico, che «A man who could write those words was not only a metaphysician, he was also something of a philosophical mystic» (27).

NOTE

(1) R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.

(2) Un’accezione simile è riscontrabile in Descartes, il quale utilizza la terminologia di “senso comune” come un equivalente di “buon senso”, “sana ragione”, ovvero il vuoto “es gibt” della critica heideggeriana. Cfr. R. Descartes, Discorso sul metodo, San Paolo (Cinisello Balsamo 2003), pp. 52-55. Si veda anche il commento che ne fa É. Gilson, ivi, pp. 214-215.

(3) Cfr. AA.VV., Le ragioni del tomismo. Dopo il centenario dell’enciclica “Aeterni Patris”, Ares (Milano 1979).

(4) Un’amplissima e aggiornata bibliografia, con particolare riferimento al tema del senso comune, si trova sul suo sito personale del filosofo pratese, all’indirizzo: http://www.antoniolivi.com/it/?page_id=5.

(5) È la domanda alla quale si propone di rispondere anche p. Nichols nel suo saggio e che seguiremo con particolare consonanza. Cfr. A. Nichols, Reason with Piety. Garrigou-Lagrange in the Service of Catholic Thought, Sapientia Press of Ave Maria University (Naples FL 2008), pp. 10-16.

(6) Non si prende volutamente in esame l’apporto di Aristotele, il quale parla di fatto di una κοινὴ αἴσϑησις, in quanto il nostro Autore lo riceve già assorbito da san Tommaso, specie nel commento Sentencia libri De anima, e non vi riserva particolare rilievo. Si veda, ad es., il ricorso che Garrigou-Lagrange fa ad Aristotele nella Prima Parte “Che cos’è il senso comune”, de Il senso comune, cit., pp.39-131.

(7) Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, cit., pp. 111 ss.

(8) George Berkeley (1685-1753) filosofo e teologo irlandese, facente parte della triade degli empiristi britannici insieme a Locke e Hume.

(9) Thomas Reid (1710-1796) fu principalmente attivo nell’Università di Glasgow. Tra le sue opere bisogna ricordare: Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (1764); Essays on the Intellectual Powers of Man (1785); Essays on the Active Powers of Man (1788).

(10) Infatti, come sottolinea p. Nichols (op. cit., p. 11), Reid parla primariamente di istinto naturale (natural instinct).

(11) Théodore Simon Jouffroy (1796-1842) filosofo francese, rivendicò l’autonomia della psicologia dalla fisiologia e dalla metafisica, intravedendo nel senso comune l’origine dei principi autoevidenti della logica e della morale, campo, quest’ultimo, al quale diede il suo apporto più significativo.

(12) R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, cit., p. 112.

(13) R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, cit., p. 113.

(14) R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, Queriniana, Brescia 1953, p. 385.

(15) Tommaso Maria Zigliara O.P. (1833-1893), teologo e filosofo italiano. Insegnò a Roma prima al Collegio della Minerva, poi al Collegio francese. Ricevette la berretta cardinalizia (1879) dall’amico Gioacchino Pecci, divenuto Leone XIII, il quale, di nascosto, assisteva alle lectiones accademiche del domenicano. Zigliara fu membro di sette Congregazioni Romane, nonché prefetto della Congregazione degli Studi e co-presidente dell’Accademia di san Tommaso d’Aquino.

(16) T. Zigliara, Summa Philosophica, Beauchesne (Parisiis 191916), vol. I, p. 257, cit. in A. Nichols, op. cit., p. 11.

(17) «È ciò che voglio mostrare nella presente opera: al di sopra di un nominalismo pragmatico o utilitario, che conduce a dichiarare il reale inconoscibile, e al di sopra di un realismo ingenuo che crede di aver fin dalla vita presente l’intuizione immediata di Dio, al di sopra anche di una vaga filosofia del senso comune (una specie di compromesso che si contenta di neutralizzare i sistemi estremi gli uni con gli altri senza giungere ad alcuna affermazione vigorosa, precisa e comprensiva) si eleva la veritiera metafisica tradizionale. Filosofia dell’essere, l’unica veramente conforme al senso comune perché essa ne è l’unico sviluppo e l’unica giustificazione». Il senso comune, cit., p. 32.

(18) In questo senso si giustifica la spesso poco considerata Terza Parte de Il senso comune che, sin dal titolo, preannuncia una connessione con les formules dogmatiques. In sintesi la tematica è viene ripresa nell’articolo di Garrigou “Natura e valore delle formule dogmatiche” contenuto in Pontificia Facoltà Teologica di Milano (ed.), Problemi e orientamenti di Teologia Dommatica, Carlo Marzorati Editore (Milano 1957), vol. I, pp. 387-408.

(19) Padre Nichols (op. cit., p. 11) ricorda termini quali: sostanza, natura, persona.

(20) È forte l’incidenza che ebbe la lettura di A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, J. Gabalda (Paris 1910), ma in generale l’impianto tomistico di quest’ultimo autore.

(21) A. Nichols, op. cit., p. 12.

(22) H. Bergson, L’evoluzione creatrice, Raffaello Cortina Editore (Milano 2002), p. 266.

(23) Crediamo che, in direzione analoga e derivata, si possa ugualmente evitare, sul piano teologico, la scissione tra natura e soprannatura, pur mantenendo la dovuta distinzione.

(24) «[…] la realtà fondamentale deve essere in tutto e per tutto identica a sé stessa, che sta all’esistenza come A è A, Ipsum Esse, Atto puro, di conseguenza assolutamente una e immutabile e per ciò stesso trascendente: essenzialmente distinta dal mondo che è essenzialemente molteplicità e divenire». Il senso comune, cit., p. 156.

(25) «Quando noi diciamo che Dio è immutabile non vogliamo affatto dire che Egli sia inerte, ma affermiamo al contrario, che essendo Egli la pienezza dell’essere o atto puro è per essenza la sua stessa attività e non ha bisogno di passare all’atto per agire»,

Ivi, p. 183.

(26) Cfr. ivi.

(27) A. Nichols, op. cit., p. 16.

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IL TOMISMO DI “STRETTA OSSERVANZA”

DI P. GARRIGOU-LAGRANGE.

OLTRE IL MITO DI UN SUPERAMENTO

di Marco Bracchi


Nel 1879 il papa Leone XIII pubblicò l’enciclica Aeterni Patris, che rappresentava la forma solenne di un’idea che lo stesso pontefice aveva concepito qualche anno prima, cioè rinnovare gli studi ecclesiastici privilegiando l’opera dell’Aquinate. Con questa pubblicazione i frutti nel campo teologico furono notevoli, ma allo stesso modo in campo filosofico, un campo tenuto in grande considerazione in quel documento. L’invito del Papa di «dare largamente e copiosamente a bere alla gioventù di quei rivi purissimi di sapienza che con perenne e abbondantissima vena sgorga dall’Angelico Dottore» (n. 99) venne dunque accolto da numerosi studiosi, che rivisitando l’opera di Tommaso contribuirono alla ricerca in numerosi campi della filosofia, cercando allo stesso tempo di mostrarne l’originalità e confrontandosi con le più imponenti opere del passato e del presente, tra tutte quelle di Kant, Hegel ed Heidegger. L’articolo di M. Bracchi, autore tra l’altro del libro Tradidi quod et accepi. La Tradizione come fonte della Rivelazione e curatore di Essenza e attualità del tomismo, che qui proponiamo mostra proprio questo: l’originalità del tomismo e la sua fecondità che risiede nell’universalità dei suoi principi, e questo sotto la guida di uno dei maggiori esponenti del secolo scorso, Réginald Garrigou-Lagrange, autore di opere come La Sintesi Tomistica e Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche. Quest’ultimo lavoro, che sarà a breve pubblicato dalla Casa Editrice Leonardo da Vinci (trad. italiana a cura di Mario Padovano), è decisivo non solo nell’ambito filosofico (cfr. G. Covino [ed.] La nozione di senso comune nella filosofia del Novecento), ma anche dal punto di vista teologico «resta – come Antonio Livi non ha mancato di notare (cfr. il trattato Vera e falsa teologia) – un decisivo contributo all’ermeneutica del dogma, avendo dimostrato come sia impossibile l’unità nella fede senza un’univoca e giustificata interpretazione delle formule dogmatiche, interpretazione che a sua volta non è possibile se non si tiene conto del contenuto metafisico delle verità soprannaturali, materialmente coincidente con le certezze naturali del senso comune, e quindi rapportabili a quelle premesse razionali della fede nella Rivelazione che Tommaso d’Aquino denomina praeambula fidei». [Giovanni Covino


Forse mai come in questi anni la grande tradizione tomistica si trova sotto accusa. Non ci permettiamo in questa sede un affondo risolutivo al riguardo, ma almeno sciogliamo un equivoco preliminare alla problematica. L’intento è quello di svelare l’inganno approntato dagli anti-tomisti per sostenere le loro tesi, mostrando il volto di un Tomismo sempreverde, ben lungi dall’essersi esaurito e che chiede insistentemente di essere ancor oggi praticato. Questi nuovi pensatori, infatti, presentano una visione fumosa del Tomismo, senza distinzioni né di correnti interne ad esso, né di metodologie applicative interne. Per compiere la nostra operazione ci lasciamo guidare da una delle menti più rappresentative del Tomismo dello scorso secolo: p. Réginald Garriou-Lagrange O.P. (1877-1964).

Che Garrigou-Lagrange sia un tomista convinto è lampante e non necessita dell’adduzione di alcuna giustificazione. Ben diversa invece è la domanda relativa a quale Tomismo faccia riferimento il Nostro. Non è affatto scontato difatti che il termine “Tomismo” indichi una realtà univoca. Anzitutto bisogna sfatare il mito di un’equivalenza, spesso diffusa anche in ambiente accademico, tra Manualistica, Scolastica e Tomismo. In breve e semplificando: la Manualistica è una corrente culturale legata alla forma argomentativo-didattica del manuale, sorta e compiutasi in seguito alla Riforma luterana; dunque non è detto che un manuale sia per forza tomistico. La Scolastica è un movimento di pensiero che sorge nel sec. VIII e, attraverso numerose e diversificate stagioni, si trascina sino ai primi decenni del sec. XX; al suo interno risiede tanto il Tomismo quanto una certa Manualistica. Infine, il Tomismo è la corrente di pensiero che si richiama, più o meno direttamente, al pensiero e ai principi di san Tommaso d’Aquino. Deve risultare dunque chiaro, seppure non tematizzato in quanto non oggetto diretto della presente trattazione, che non si tratta di termini semplicemente interscambiabili.

Se focalizziamo poi l’attenzione sul Tomismo, abbiamo detto che in esso ci si richiama “più o meno direttamente” a san Tommaso: ne consegue che non esiste un solo Tomismo. Precisiamo. Garrigou-Lagrange, invero, parla semplicemente di Tomismo senza alcuna specificazione di sorta, ma secondo una visione negativa: ovvero identifica il Tomismo tout court con il Tomismo praticato dalla scuola domenicana, che vede nell’Angelicum di Roma la sua concreta incarnazione. Tutti coloro che si richiamano a san Tommaso, ma non seguono l’“uso domenicano”, sono etichettati come eclettici. È una scelta chiara di delimitazione di un campo. Così nella Sintesi Tomistica: «Qui ci occupiamo soltanto dei commentatori appartenenti alla scuola tomistica propriamente detta, e non parliamo degli eclettici che prendono da S. Tommaso, ma cercano una via di mezzo fra lui e Scoto, e confutano qualche volta l’uno per mezzo dell’altro, a rischio di oscillare quasi sempre fra i due, senza poter prendere una posizione stabile» (La Sintesi Tomistica, Queriniana, Brescia 1953, p. 33).

Tale eclettismo cristiano (Così lo qualifica Garrigou-Lagrange, rispetto ad altri, come p. Cessario, che parlano invece di “Tomismo eclettico”. Cfr. R. Cessario, A Short History of Thomism, Catholic University of America Press, Rome 2005, pp. 16-18) contravviene ad una delle caratteristiche e punti di forza del Tomismo tradizionale. Quello che per il “Tomismo di stretta osservanza” è la propria potenza assimilatrice, nell’eclettismo diviene un facile concordismo, cosicché gli eclettici possano affermare: «Accettiamo il Tomismo, ma senza contraddire troppo quello che gli si oppone, conciliandoli quanto più è possibile» (La Sintesi Tomistica, p. 379).

A porre un’etichetta al Tomismo praticato da p. Réginald sono i pensatori anglofoni che parlano di “Thomism of the Strict Observance” (Tomismo di stretta osservanza). Può essere un buon artificio per delineare una precisa corrente della rinascita tomistica a cavallo tra ’800 e ’900. Tuttavia, a nostro modesto avviso, essa resta segnata da una rimarchevole riduzione, in quanto lega quasi esclusivamente questo Tomismo alla sua romanitas (A nostro avviso questo è un limite che segna l’analisi di p. Aidan Nichols laddove individua i “due pilastri” del Tomismo di stretta osservanza. Cfr. A. Nichols, Reason with Piety. Garrigou-Lagrange in the Service of Catholic Though, Sapientia Press of Ave Maria University, Naples FL 2008, pp. 2-4); crediamo che lasciarsi ammaliare da questa illusione sia assai facile per un occhio non italiano che, guardando alla realtà del solo Neotomismo, lo vede ruotare attorno alla Roma papale, particolarmente dopo la promulgazione dell’Enciclica Aeterni Patris (4 agosto1879) di Leone XIII. A mettere in guardia da facili riduzioni del caso è lo stesso Nichols che, nel ricorrervi, avverte: «It might be thought that phrase “Thomism of the Strict Observance” denotes Thomist thinkers who were concerned to remain utterly faithful to message, in its full range and complexity, of the historical Saint Thomas […]. In that case, one would expect Thomists of the Strict Observance to be sticklers for such matters as establishing the meaning of Thomas’s texts in their historical context, ascertaining signs of change or development in his thinking as he matured, distinguishing the opinions of later commentators from the ipsissima vox, the “very voice”, of Thomas himself. Nothing, or at any rate little, could be further from the truth» (Ibid., p. 2).

Se si dovesse esprimere il concetto in termini sintetici, è la differenza che passa tra i “tomisti” e i “tommasiani” (Ivi) rappresentabili, ad esempio, dalla scuola di Le Saulchoir di p. Marie-Dominique Chenu (Marie-Dominique Chenu O.P. [1895-1990] fu teologo domenicano, animatore della scuola belga di Le Saulchoir e dello studio storico del Tomismo. Ebbe un ruolo di rilievo nell’elaborazione del Concilio Ecumenico Vaticano II. Fu allievo di p. Garrigou-Lagrange, tradendo però in seguito le aspettative e gli insegnamenti del maestro. Tra le opere di maggior interesse si ricordi Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin [1950]).

È perfettamente normale che il Tomismo sia pertanto concepito come un flusso che sgorga dai principi di san Tommaso, ma che non soffre di uno storicismo fissista. Per questo ci si appella senza problematicità, ma non senza critica, ai commentatori che sono l’anima di una scuola tomistica, la quale non sarebbe mai esistita se Tommaso non avesse avuto un seguito. Questa è di fatto la bussola di un testo-guida come la Sintesi: «Quest’opera ha lo scopo di presentare un’esposizione della sintesi tomistica riportata ai principi comunemente ammessi fra i più grandi commentatori di S. Tommaso e spesso da lui stesso formulati. Non è nostra intenzione far vedere storicamente come tutti i punti della dottrina che verrà esposta si trovino esplicitamente nelle opere stesse del santo Dottore; ma indicheremo le referenze principali alle sue opere, mettendo specialmente in rilievo la certezza e l’universalità dei principi della dottrina tomistica, la sua struttura e la sua coerenza» (La Sintesi Tomistica, p. 9).

E p. Réginald si inserisce a pieno titolo tra questi commentatori; non solo in ragione dei commenti da lui editati, ma molto più per la forma theologiae che ha praticato. Dire sintesi tomistica non è semplicemente nominare il titolo di un’opera di Garrigou-Lagrange, bensì equivale ad indicare un principio di procedimento. Esplicitando: la sintesi tomistica non è tanto la sintesi dell’opera di san Tommaso, e nemmeno la sintesi del pensiero che la scuola tomistica ha realizzato, bensì la sintesi che il Tomismo qua talis ha elaborato e che tuttora elabora nell’incontrare le filosofie di ogni epoca. In altre parole: la sintesi che il Tomismo è. Forse, in questo senso, non è affatto fuori luogo la vituperata e malintesa espressione philosophia perennis. In breve si può affermare, con il card. Villeneuve (Jean-Marie-Rodrigue Villeneuve O.M.I. [1883-1947], è stato cardinale e arcivescovo di Ottawa [Canada]. Svolse il suo servizio alla Chiesa nell’apostolato dell’istruzione e della vita sociale cattolica, mossa dall’influsso dell’Enciclica Rerum novarum di Leone XIII e dalla ripresa che ne fece Pio XI nella Quadragesimo Anno [1931]. L’articolo a cui fa riferimento Garrigou-Lagrange riporta il discorso del Cardinale tenuto in occasione delle Journées thomistes di Ottawa, il 24 maggio 1936. Cfr. J.-M.-R. Villeneuve, La vraie culture thomiste, in Revue de l’Université d’Ottawa, vol. V [1936] – Section Spéciale, pp. 225-242), ripreso da Garrigou-Lagrange, che il «tomismo è più nei suoi principi e nell’ordine generale delle sue parti che non nell’una o nell’altra delle sue conclusioni. Da ciò proviene chiaramente la sua unità e la sua forza» (La Sintesi Tomisitca, p. 379).

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LA QUESTIONE DELLA CHIESA, OGGI, È QUELLA DEL DOGMA

Enrico Maria Radaelli parla del suo ultimo libro:

Il domani – terribile o radioso? – del dogma”.

La prima domanda che uno si fa è: perché mai uno che si occupa di estetica si mette a discettare sul dogma? Che c’entra una cosa seria come il dogma con l’estetica?

Risposta: perché si dà il caso che la bellezza viva di verità. Niente verità, niente bellezza. La bellezza spilla allegra solo dalla fontana della verità. Ma la bellezza oggi è rovinata dalle scorrerie di vandali e arcivandali fin nelle chiese, e ciò perché la fontana della verità oggi si è inaridita, la Chiesa ha stretto i rubinetti della verità, l’ha ipodogmatizzata, dedogmatizzata, con un linguaggio che quasi non è più il suo.

Da quando la Chiesa ha ipodogmatizzato e dedogmatizzato il suo linguaggio? È ciò che si scoprirà nel libro. Di certo si può dire che tutto ruota intorno all’evento culmine del secolo XX: il famoso Concilio ecumenico Vaticano II.

Parlando però di linguaggio, viene da sé che della cosa se ne debba occupare un filosofo di estetica. Per cui questa è la prima volta che il concilio Vaticano II viene analizzato sotto il profilo della sua forma, che è a dire del suo linguaggio, e Il domani – terribile o radioso? – del dogma è il primo libro che per far ciò usa uno strumento del tutto nuovo, mai usato prima, per quanto sia stato “scoperto” da più di 700 anni, e “scoperto” da un pensatore come san Tommaso, sto parlando di Imago, Immagine (o Volto, Species, Aspetto).

Imago, che con Logos, Splendor e Filius, è una delle quattro qualità sostanziali del Monogenito di Dio, è il formidabile, specialissimo strumento della Filosofia dell’estetica trinitaria, che stringe bellezza a verità, linguaggio a forma, e rende evidente il nesso tra volto e anima, tra bellezza e verità, intuito dai tempi di Platone: il nesso c’è, ed è divino: è Imago.

Il domani del dogma è il primo saggio che, muovendo dalle antiche e severe stanze della filosofia della conoscenza, per salire (come insegna la metodologia esigente e angolare di Antonio Livi), ai piani alti della teologia, ciò compie con gli occhi, per così dire, della conoscenza estetica, ossia attraverso l’analisi del linguaggio e della forma di insegnamento utilizzati dal magistero della Chiesa a partire dal Vaticano II.

È così che, col rigore scientifico massimo, si può giungere a enunciare: la presente grave e pericolosa crisi che sta soffocando la verità nella Chiesa è una crisi ‘formale’.

Dichiarare che la crisi della Chiesa è formale, e portarne le cause, è decisivo, perché senza la giusta diagnosi non si guarisce dal male, ma lo si aggrava: individuare la diagnosi giusta è essere già a metà dell’opera.

Ma come fa una crisi della Chiesa a essere ‘formale’ senza intaccare la sopravvivenza della Chiesa? Non si rende conto forse l’autore della contraddizione in termini? Ed è qui che, allievo di Romano Amerio, posso calare quel che si direbbe il primo carico da undici, e mettere finalmente a nudo la più vera verità mostrando che, a riguardo del Vaticano II, non esistono solo, come dicono, ‘un’ermeneutica della rottura’ e ‘un’ermeneutica della riforma nella continuità’, ma una terza ermeneutica, individuata da quel grande filosofo cattolico, la quale terza è però un’ermeneutica, ahimè, schizoide, dubbia, schizofrenica: de voce (a parole) tutta in continuità con la Tradizione, ma de facto (nei fatti) in totale rottura.

Questa impietosa, ma assolutamente necessaria e chirurgica sollevazione dei lembi della pelle del linguaggio (o forma) sulla carne viva della Chiesa, compiuta sull’infezione ‘formale’ e dunque totale che ha intaccato il corpo storico della Chiesa col Vaticano II, è il cuore del cuore del libro.

Per avere però un “quadro clinico” generale dello stato di salute della Chiesa odierna è indispensabile aver presenti pure alcune altre opere che hanno analizzato con acutezza la grande malata da altri (e imprescindibili) punti di vista: quello filosofico, prima di tutto, compiuto dal prof. Mons. Antonio Livi in Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia della religione” (Casa Editrice Leonardo da Vinci 2012); quello teologico di mons. Brunero Gherardini, sia con Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare (Casa Mariana Editrice 2009), sia poi con Il concilio Vaticano II. Il discorso mancato (Lindau 2011); quello storico, offerto dal prof. Roberto de Mattei con il suo decisivo Il concilio Vaticano II. Una storia mai scritta (Lindau 2010); quello semantico, superbamente prospettato dal duo Gnocchi-Palmaro in La bella Addormentata. Perché dopo il Vaticano II la Chiesa è entrata in crisi. Perché si risveglierà (Vallecchi 2011); quello mistico-spirituale, raccolto da alcuni spunti de Il Concilio Vaticano II nei Diari di don Divo, e si intende don Divo Barsotti; quello infine specificamente linguistico, ottimamente presentato – se pur dal fronte “neoterico” – dal gesuita John O’Malley in Cosa è successo nel Vaticano II (Vita e Pensiero 2010).

Se si fa confluire questa potente e larga strumentazione nella mai utilizzata, ma invece molto vantaggiosa, ermeneutica “estetica” aperta da Imago, cioè dal divino Nome che si diceva, essa porterà senza alcuna possibilità d’errore alle severe ma logiche conclusioni teologiche diagnosticate in Il domani del dogma: «La crisi della Chiesa non è solo dottrinale, o morale, o spirituale, o liturgica, o di autorità – è tutto questo, e altro ancora – », ma è una crisi profonda: «è una crisi formale» (p. 21).

Questo libro però non si vuole fermare qui: dopo la diagnosi ci vuole la terapia: dura, naturalmente, e severa, e necessariamente lunga, ma capace di riportare la Chiesa alla santità dovuta. E, non dimentichiamolo, alla sua bellezza.

Terapia: dimostrato scientificamente che il linguaggio del dogma è l’unico portatore di amore, perché è precisamente il linguaggio con cui Dio ci ha parlato e che (ecco l’importanza di Imago) Dio stesso è, esso va rimesso al suo posto, scalzando il linguaggio di falso amore oggi imperante con quelle che Livi denuncia come del tutto false teologie.

Per quanto la Chiesa possa essere scossa – come lo è stata molte volte – dai marosi più violenti e avversi, dalle bufere più tempestose e nemiche, essa non potrà mai precipitare da quel ciglio sul border line del quale i suoi timonieri, a volte, con estrema imprudenza e persino con colpevole malizia nei secoli la spinsero e oggi ancora la spingono: è sempre Amerio che offre il motivo più metafisico – dunque il più scientifico – per cui si può con grande fermezza e serenità sostenere, pur davanti alle attuali e più sconvolgenti apostasie, che «Portæ Inferi non prævalebunt» (Mt 16,18).

Perché «non prævalebunt»? Perché – è sempre Amerio – la Chiesa ha “dimenticato” certe verità, ma non le ha davvero rigettate, non le ha espulse. Son sempre lì: basta recuperarle.

Ergo, per chiudere come chiuderebbe quel grand’uomo pratico che era Gilbert K. Chesterton, la conclusione suona più o meno così: se la Chiesa si è cacciata (ancora una volta) nei guai, nulla le vieta (ancora una volta) di tornare indietro.

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THE UNITY OF BEING

AND THE INTIMACY OF ITS TRANSCENDENCE

by Fabrizio Renzi

I propose some theoretical turning points of my article L’unità dell’ente e l’intimità della sua trascendenza. The article, published in «Aquinas», 3 (2011), faces several key issues that are in the Francisco Suárez’s Metaphysical Disputation II, entitled De ratione essentiali seu conceptu entis.

First, I show that the unity is the fundamental feature of the formal concept and of the objective concept of being. Although Suárez begins the analysis of the concept of unity of being from the formal concept, Suarezian metaphysics can hardly be understood as a mentalistic metaphysics, since Suárez argues explicitly that the knowledge of the unity of the formal concept «pendet ex unitate obiecti» (DMII, I, 9).

The thesis of the unity of the formal and objective concept of being raises the problem of the difficult relationship between the conceptual unity of being and the metaphysical diversity of individual beings. The article shows that in sections 3-6 Suárez tries to solve the problem under consideration on his doctrine regarding the intimacy of the transcendence of being.

In the third section, the doctrine regarding the intimacy of the transcendence of being justifies the rejection of the Scotist thesis of the “ex natura rei” distinction between being as such and a certain being and shows the error made by Duns Scotus, who changes our way of conceiving for the things themselves. Note: the distinction between being and substance is a distinction between a common concept and a particular concept. Well, the conceptual distinction according to which something is conceived in common or particular way is not reason enough to indicate a distinction “ex natura rei”, and this is even more true for the distinction between being and its inferiors, since «in ente propter transcendentiam suam est minor distinctionis ratio» (DM II, 3, 11) than the one that is found in the other concepts.

In the fourth section, the distinction between real essence (being as a noun) and being in act (being as a participle) allows Suárez to support the thesis that being is an essential predicate of all things, and the thesis that being is an essential predicate of all things is nothing more than a way to support the doctrine regarding the intimacy of the transcendence of being. The philosopher of Granada says: «Aristoteles autem dixit ens non poni in definitionibus, non quia sit extra quidditatem, sed quia non dicit determinatam naturam, sed intime transcendit omnia» (DM II, 4, 14). The transcendence of being ensures that being is intrinsically compared to the essence and that it is essentially predicated of all the things.

In the fifth section, Suárez rejects the scotist thesis that being is not included neither in the ultimate differences nor in the modes in which being is determined in the supreme genera. Suárez says: «ens communissime sumptum, ut est transcendens, […] intrinsece includitur in differentiis, et modis intrinsecis» (DM II, 5, 14). Duns Scotus’s error is to understand the relationship between being and the mode in the same way as the relationship between genus and difference. In the sixth section, the doctrine regarding the intimacy of the transcendence of being demonstrates that the intellectual precision according to which the concept of being can be abstract must not be understood as a separation of one thing from another. Suárez says: «praecisio quasi formalis per exclusionem unius gradus ab alio non habet locum in ente propter illimitationem suam et transcendentiam» (DM II, 6, 10). Ultimately, the transcendence of being justifies a confused knowledge of being, and a confused knowledge of being explains Suárez’s main thesis: being expresses a precise concept in accordance with reason, although it may determine itself in its inferiors and be included intimately in each of them.

The doctrine regarding the intimacy of the transcendence of being allows one to defend Suárez against two possible objections. According to the first objection, the philosopher of Granada failed to isolate our way of conceiving from the things themselves. Reply: the criticism under consideration could be accepted only if being as such was understood as a genus. But being as such is not intended as a genus, since it is not contracted by external differences. Note: being as such is not contracted by external differences, since “intime transcendit omnia”.

According to the second objection, the positive definition of the real essence as what does not imply contradiction makes the negative definition of the real essence as what can actually be produced by God superfluous. Reply: the criticism under consideration could be accepted only if the real essence was equated with everything that is non-contradictory. But the real essence can not be equated with everything that is non-contradictory, since even beings of reason does not imply contradiction. Note: the real essence is not a being of reason, because it is not a genus, and it is not a genus, since “intime transcendit omnia”.


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Relazione sul Convegno di Studio,

LE “BORIE” VICHIANE COME PARADIGMA EURISTICO.

HYBRIS DEI SAPERI UMANISTICI FRA MODERNO E CONTEMPORANEO,

tenutosi all’Istituto Italiano di Scienze Umane (Sum) di Napoli, 22 e 23 Novembre 2012

di Giovanni Covino

 

Convegno di Studio, Le “borie” vichiane come paradigma euristico. Hybris dei saperi umanistici fra moderno e contemporaneo, tenutosi all’Istituto Italiano di Scienze Umane (Sum) di Napoli, lo scorso 22 e 23 Novembre, è stato di estremo interesse per i numerosi temi che sono stati affrontati e per l’intersezione, come si evince dal titolo stesso, di diverse discipline umanistiche: la filosofia, la filologia, la letteratura, la psicologia, la storia, l’etnologia ecc. hanno caratterizzato queste due intense giornate. Il Convegno ha visto la presenza di numerosi relatori, che hanno declinato il tema centrale seguendo la linea guida delle diverse sessioni, che hanno contrassegnato questo evento.

La prima sessione della prima giornata di studio ha affrontato il tema Hybris e boria. Il ruolo della critica e dell’immaginazione. La seduta, diretta dal prof. Fulvio Tessitore, che ha ribadito la sua posizione storicista, non celando una certa diffidenza per l’espressione “paradigma euristico” e richiamando la virtù dell’umiltà contro la “boria” intesa come violenza, si è aperta con la relazione di Andrea Battistini (Università degli studi di Bologna) che ha soffermato la propria attenzione sulle diverse interpretazione che il mito di Prometeo ha avuto nel corso della storia: dalla condanna dell’eroe visto come il personaggio “borioso” spinto dalla superbia a superare il limiti (il peccato di hybris), all’esaltazione dello stesso come il prototipo dello scienziato, la cui curiosità non è empia ma pia. L’intervento del prof. Battistini si è poi concluso con il richiamo alla contemporaneità dove è ancora viva la dialettica esaltazione-condanna del mito di Prometeo. La seconda relazione, di Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore di Pisa), si è soffermata sulla variazione grafica del termine “borea”, presente nell’edizione del ’30 della Scienza nuova di G. B. Vico, in “boria” delle edizioni successive. L’intervento di Cristofolini è stato l’esempio dell’intersezione delle diverse discipline umanistiche che ha caratterizzato il Convegno. Una critica agli eccessi del pensiero razionalista si è avuto con l’intervento di Giuseppe Cacciatore (Università degli studi di Napoli “Federico II”) partendo proprio dal filosofo napoletano Vico; egli – ha detto Cacciatore – ha completamento rovesciato il punto di vista cartesiano, combattendo così il borioso operare dei dotti. In Vico – ha evidenziato ancora il relatore – possiamo rintracciare le linee di un “universalismo etico” che sappia coniugare verità e pluralità, contro il dogmatismo delle borie ritornanti della contemporaneità. L’intervento si è concluso con una citazione di Enzo Paci contro la logica dei boriosi, citazione che è stata oggetto di critica del presidente della sessione, Fulvio Tessitore. La relazione di Manuela Sanna, Borie e immaginazione di cose lontani e distanti, ha concluso la prima sessione, ponendo  l’attenzione proprio sull’immagine della boria, del gonfiare, del soffiare, con un passaggio interessante che ha richiamato l’importanza del senso comune vichiano come rimedio alla tracotanza dei dotti.

La seconda sessione della prima giornata è stata, come la prima, molto intensa, guidata dal tema Libero arbitrio, mito, nazioni, e presieduta dal prof. Fabrizio Lomonaco. Essa ha visto tre interventi: Marco Vanzulli (Università degli Studi di Milano), il secondo dei tre interventi ha – come egli stesso ha detto – rielaborato alcune riflessioni già presenti nell’ultima parte di un suo recente lavoro confrontando alcune concezioni contemporanee del mito con quella vichiana. Il terzo relatore, Enrico Nuzzo (Università degli Studi di Salerno), ha invece esposto una “fenomenologia delle borie” caratterizzando il suo intervento con citazioni di autori della cultura meridionale settecentesca. Il primo intervento è stato di estremo interesse: il relatore Francesco Piro (Università degli Studi di Salerno) si è soffermata sul tema del libero arbitrio, esaminando attentamente la disputa tra molinisti e baneziani e i risvolti filosofici nella trattatistica sull’azione umana del XVII secolo.

Questa seconda sessione è stata seguita da una Tavola rotonda (intitolata Prima e dopo Vico) presieduta dal prof. Cacciatore. Essa ha visto intervenire quattro ricercatori che hanno affrontato tematiche di notevole interesse e mostrando, ancora una volta, il carattere interdisciplinare del Convegno di studio. Infatti si è passati da questioni di carattere filologico affrontate da Mariella De Simone (ISPF-CNR)nel suo intervento Alle origini del paradigma di “borie” in una fonte vichiana: la philotimia di Diodoro Siculo, a questioni di carattere filosofico e antropologico. Raffaelo Carbone (Università degli Studi Di Napoli “Federico II”) per esempio, nella sua relazione ha analizzato gli Essai di Montaigne e in particolare il confronto del filosofo francese con il Nuovo Mondo, con le nuove terre scoperte, descrivendo una comunità brasiliana e l’incontro avuto con dei cannibali. L’interessante intervento di Carbone ha mostrato, con un colpo d’occhio generale sugli Essai, l’attenzione del Montaigne per le culture non classiche (come quella indiane), mettendo in luce una certa pratica umanistica tesa alla pluralità e non alla assolutizzazione di un punto di vista, sferrando – come ha detto il relatore – un attacco al cuore della “boria” europea. L’intervento successivo, quello di Roberto Evangelista, (ISPF-CNR) è stato caratterizzato dalla figura di Ernesto de Martino e dalla critica che questi muove in molte opere (come Il mondo magico) alla “boria culturale” dell’occidente che relega, a causa della sua mentalità scientifica, la magia, il magismo, l’opera degli sciamani nel mondo della falsità e dell’irrealtà. L’ultimo intervento di questa Tavola rotonda di Stefania Tarantino (Università degli Studi di Napoli “Federico II”) ha soffermato l’attenzione su due figure dello scorso secolo, Simone Weil e Hannah Arendt. La Tarantino ha messo in evidenza come il cammino delle due pensatrici non sia mai stato caratterizzato dall’ambizione di essere esaustivi, potremmo dire totalizzanti.

La seconda giornata del Convegno di studio è stata anch’essa divisa in sessioni, precisamente in tre sessioni caratterizzate rispettivamente dai seguenti temi: Con Vico oltre Vico, Soggettività e crisi dell’Io ed infine Arroganza umanesimo e decadenza.

La prima sessione, presieduta dal prof. Cristofolini, si è aperta con due interessantissime relazioni: la prima di Geri Cerchiai (ISPF-CNR), L’ingegno di Vico e tradizione vichiane, la seconda di Giuseppe D’Anna (Università degli Studi di Foggia) , dal titolo David Hume: su alcune borie dell’Occidente. Cerchiai si è soffermato sulla figura di Ernesto Bonaiuti e sulla sua interpretazione di Vico in polemica con la lettura neo-idealistica di Benedetto Croce. Bonaiuti rimprovera a Croce di leggere e interpretare Vico con gli occhiali della propria filosofia e quindi piegandolo al proprio sistema, senza tener conto che il filosofo napoletano è inintelligibile senza riferimento alla gnoseologia scolastica. D’Anna invece ha soffermato la propria attenzione, come si evince dal titolo, sulla figura di David Hume che – secondo quanto detto in apertura dal relatore – ha combattuto alcune concettualizzazione boriose dell’Occidente. L’intervento ha dunque messo in evidenza i passi della gnoseologia humeana emblematici esempi dello scetticismo (che D’Anna definisce moderato)del filosofo che ha lottato contro la presunzione del sapere onnicomprensivo. I due interventi successivi, quello di Roberto Mazzola (ISPF-CNR) e di Alessia Scognamiglio (ISPF-CNR) hanno analizzato rispettivamente due figure, quella di Buffon e di Ferdinando Galiani. Il primo intervento ha mostrato l’interesse dello studioso francese per la vita e la sua durata biologica, attraverso l’analisi di numerosi casi che sono stati dettagliatamente riportati dal relatore. L’altra relazione ha invece analizzato i concetti di “pigrizia” e “curiositas” in Galiani, interpretati in antitesi alla “boria”, tema che come si è visto ha contraddistinto il Convegno. L’opera a cui si è maggiormente ispirata la relatrice è il Socrate immaginario, dove emerge (ma anche in altre opere o nelle lettere più volte citate da Scognamiglio) la critica e la burla di Galiani, l’insofferenza nei confronti della Napoli del suo tempo e dei suoi pedanti studiosi.

La seconda sessione della seconda giornata ha visto l’intervento di due studiosi: Rossela Bonito Oliva (Università degli Studi Napoli “L’Orientale”) La melanconia del distacco: soggetto e saperi al confine tra modernità e contemporaneità, e Rosario Diana (ISPF-CNR) Boria e tracollo dell’io. Samuel Beckett e Arnold Geulincx.  Il primo intervento menzionato, dopo aver richiamato qualche pagina vichiana, ha posto attenzione sulla modernità, epoca a cui la relatrice ha dedicato numerosi studi. Il punto di partenza è stato Kant con le sue tre famose domande, che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa devo sperare?, e con la domanda che le sintetizza: che cos’è l’uomo?. La relazione che si è mossa intorno al problema della “soggetività” è stata accompagnata anche da altre citazioni: sono stati menzionati autori come Freud e Heidegger. Il secondo intervento della seconda sessione, quello del dott. Diana si è soffermato sull’opera del filosofo occasionalista Arnold Geulincx e in particolare sulla sua Etica. L’intervento è stato accompagnato anche da un corredo testuale che ha dato la possibilità ai partecipanti di seguire con più precisione i passaggi dell’intervento di Diana che ha mostrato la lettura che Beckett ha fatto di questo autore.

L’ultima sessione delle due giornate del Convegno di studio, presieduta da Manuela Sanna, si è chiusa con quattro relazioni. Anche in questa seduta si è andati dalla storia alla filosofia: dalle trasformazioni politiche del secondo dopoguerra e le pretese dei saperi, oggetto delle analisi di Stefania Achella (Università degli Studi di Chieti “G. D’Annunzio”) al tentativo di Armando Mascolo (ISPF-CNR) di scavare nelle profondità della “espanidad”, con la sua relazione su Ganivet, Unamuno e Ortega. La prima relazione è stata quella di Matteo Palumbo (Università degli Studi di Napoli “Federico II”), intitolata L’arroganza della teoria: il dottor S. nella Coscienza di Zeno, ha analizzato il ruolo del dottor S. appunto nel romanzo di Svevo. Particolare importanza è stata data al ruolo della scrittura: scrivere – ha detto Palumbo – diviene un’opposizione alla catastrofe del tempo, è come una difesa della vita. Tutta la relazione è stata indirizzata ad un unico fine: quello di mostrare l’arroganza della teoria, dei dottori che tutto sanno in opposizione a coloro che si interrogano e si pongono continue domande. Il secondo intervento di Anna Donise (Università degli Studi di Napoli “Federico II”) si è soffermata sulla figura di Edmund Husserl e in particolare sulla lunga conferenza che il filosofo tenne nel 1935: La crisi delle scienze euoropee. La relazione dal titolo Husserl e gli Eschimesi. La Crisi delle scienze europee e l’umanesimo eurocentrico, ha toccato temi di notevole come quello della verità, ma anche dell’importanza dell’Europa nella ricerca: l’Europa – ha detto la Donise citando Husserl – è un atteggiamento spirituale, un’apertura al domandare, tanto che si può dire che parlare di europeizzazione nel filosofo è parlare di ciò che l’umanità deve diventare. Di importanza decisiva è stato il richiamo alla “ragione pigra” di cui il filosofo parla riferendosi a Kant, che – ha precisato la relatrice – non è da intendersi come sinonimo di stanchezza, ma come atteggiamento di chi spezza il legame ragione-prassi e si crogiola nella propria impotenza.

Al termine di questo Convegno di studio posso dire che molti sono i temi interessanti e degni di essere approfonditi: dalla fenomenologia husserliana al dibattito sul libero arbitrio, ma certo di particolar interesse è la nozione di “senso comune”, su cui alcuni relatori hanno posto, seppur brevemente, la loro attenzione. Più specificatamente, la nozione epistemica di senso comune, di cui troviamo una sostanziosa traccia anche nel filosofo napoletano al centro di questo convegno, G. B. Vico. Nell’edizione del 1744 della Scienza Nuova leggiamo: «L’umano arbitrio, di sua natura incertissimo, egli si accerta e determina col senso comune degli uomini d’intorno alle umane necessità o utilità, che sono i due fonti del diritto natural delle genti. […] Il senso comune è un giudizio senz’alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere umano». E’ proprio il senso comune (che è al centro della riflessione del filosofo contemporaneo Antonio Livi e della sua scuola) quindi, a mio avviso, ad essere il vero antidoto alla “boria” del razionalismo moderno e allo scetticismo contemporaneo, cioè del “pensiero debole.”

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A PHILOSOPHICAL OPINION ABOUT THE LOGIC OF CHRISTIAN FAITH. WHEN A CATHOLIC SHOULD OBEY TO THE CHURCH’S MAGISTERIUM?

di Francesco Arzillo

Sandro Magister has posted an editorial on the Pope’s traditionalist critics, who accuse the Holy Father of ‘a blind exaltation of the Council’, which “clips the wings of critical analysis” and “prevents one from looking at Vatican II with a more penetrating, less dazzled eye”‘ (Magister quoting Brunero Gherardini, newest hero of traditionalist blogs).  Magister appends to his editorial an excellent commentary by Francesco Arzillo, who defends the “hermeneutic of continuity” articulated by Pope Benedict XVI.  We reproduce here the text:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1347420?eng=y

ON CONTINUITY

by Francesco Arzillo

The ecclesial uproar connected to the conflict between traditionalists and progressives shows no sign of calming down, and even appears accentuated, given that the papal positions defy – and it could not be otherwise – this kind of contrast. If the progressives do not like the motu proprio “Summorum Pontificum,” the traditionalists remain perplexed by the Assisi initiative, and so on.

It is unfortunate to have to take note that the question of the hermeneutic of continuity remains the subject of considerable misunderstanding, in spite of the fact that this is a magisterial guideline that is authoritative and binding for Catholics, in addition to its being founded on the evident presupposition of the continuity in time of the life of the ecclesial body, with the connected assistance of the Holy Spirit for the pastors.

The ecclesial dialectic tends to take on forms and methods that are more political than theological, and end up reproducing within the Church the right-left dialectic proper to modern politics.

Much has been said and written – and rightly so – against those who persist in seeing in Vatican Council II the new beginning that is claimed to put an end to the period characterized by the “Constantinian form” of the Church.

However, it is also necessary to censure a traditionalism which interprets the very rich heritage of classical theology with a mentality that is more Cartesian than Aristotelian, a priori taking changes of formulas as changes of doctrine, or treating theological concepts as if they were clear and distinct ideas, with a rationalistic approach that in no way resembles that of grand medieval Scholasticism, not to mention the Fathers of the Church.

How can we emerge from of this?

In the first place by trying to adopt a habit of humility, intellectual as well, which should belong – although in different roles – to every Catholic believer, including theologians.

Infallible or irreformable doctrines cannot be discussed. But a particular kind of obedience is also due to the ordinary magisterium. In fact, paragraph 752 of the code of canon law stipulates: “Although not an assent of faith, a religious submission of the intellect and will must be given to a doctrine which the Supreme Pontiff or the college of bishops declares concerning faith or morals when they exercise the authentic magisterium, even if they do not intend to proclaim it by definitive act; therefore, the faithful are to take care to avoid those things which do not agree with it.”

It is therefore not possible to unshackle oneself from the established teaching on religious freedom or ecumenism by saying that these are not infallible doctrines: even if they are not believed to be such, they must be followed all the same.

Nor can one lament the fact that the most recent popes have made the proper implementation of Vatican II a point of reference for their ministry (and what else should they have done?).

The hermeneutic of continuity should be verified and practiced with concrete exercises, which – if carried out properly – would show that it is always possible.

To simplify, let’s say that I have a classic dogmatic assertion A and a conciliar doctrine B, which is subject to two interpretations: B1, or an interpretation compatible with A; and B2, or an interpretation not compatible with A (this ambivalence is not rare, because of the “pastoral” language used by the last Council and by part of the recent magisterium).

The hermeneutic of continuity, then, requires that I select interpretation B1. This is not, however, a voluntaristic and positivistic imposition. On the contrary, it presupposes the logical principle of non-contradiction, the non-irrationality of the thing revealed, and the theological and ecclesiological principles distinctive of Catholicism, which are aimed at safeguarding the unity-continuity of the Church in time.

For example, if I read the text of Vatican II in which it says that “by his incarnation the Son of God has united himself in some fashion with every man” (“Gaudium et Spes” 22), I must interpret this in a way that is compatible with the ancient Christological councils, taking into account the implications of the statement “in some fashion.”

Therefore, no anthropocentric “pan-Christism” to praise, or against which to raise a scandalized shout. More simply, and more catholically, a greater and ever more penetrating understanding of the thing revealed.

One could reply: but what if I see a contradiction that prevents me from giving assent?

Help in this regard could come from a saying of Ignatius of Loyola, according to which “in order to be certain in everything, we must always hold to this criterion: I will believe that the white I see is black, if the hierarchical Church establishes it to be so. In fact, we believe that the Spirit who governs us and guides our souls to salvation is the same in Christ our Lord, the bridegroom, and in the Church, his bride; because our holy mother Church is guided and governed by our same Spirit and Lord who gave us the ten commandments.”

The assent of the intellect, which stems from accepting this position, does not remain without fruit, because it purifies the will and predisposes the reason to a more attentive consideration of the question and permits, in the final analysis, the culling of the motives of perplexity that seemed invincible but in reality were dictated by prejudices.

To this end it is helpful to read theologians who apply this kind of hermeneutic, for example Cardinal Leo Scheffczyk (1920-2005), or Fr. Jean-Hervé Nicolas, or Fr. Giovanni Cavalcoli.

This would result in a reinforcement of ecclesial conscience and the desire to operate – catholically – “cum Petro et sub Petro,” in the extraordinary effort to communicate the Christian message to our contemporaries, children of God and brothers in humanity.

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On this point, Arzillo quotes St. Ignatius of Loyola, whose intellectual humility should be learned by many who see him as an emblem of the “good old days”:

… in order to be certain in everything, we must always hold to this criterion: I will believe that the white I see is black, if the hierarchical Church establishes it to be so. In fact, we believe that the Spirit who governs us and guides our souls to salvation is the same in Christ our Lord, the bridegroom, and in the Church, his bride; because our holy mother Church is guided and governed by our same Spirit and Lord who gave us the ten commandments.

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Two points in Arzillo’s commentary are especially worthy of note:

1. The “hermeneutic of continuity” is no mere intellectual conceit of the Holy Father, which traditionalists are at liberty to dismiss.  It is in fact binding on every Catholic conscience, as every Catholic is enjoined by Canon Law to give a religious submission of intellect and will to all the teachings of the authentic magisterium — including pastoral teachings that can be interpreted in more than one way.  The hermeneutic of continuity requires us to interpret ambiguous teachings in accordance with Tradition, not contrary to Tradition.  This rule applies to progressives who (wrongly) perceive rupture with glee, as well as to traditionalists who (wrongly) perceive rupture with groans.  Arzillo uses the disputed Christology of Gaudium et Spes 22 as an example of how the hermeneutic of continuity can and must be applied.

2. The hermeneutic of continuity enjoins upon us the humility of intellect and will which is the most basic of Catholic virtues, yet which is too seldom practiced by progressives and traditionalists alike.  The latter are fond of accusing “the Conciliar Church” of telling us to see black, when our senses infallibly assure us that we are actually seeing white.

 

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PERCORSI FABRIANI:

FEDE E RAGIONE NEL PENSIERO DI KIERKEGAARD

di Mario Padovano

«Credere è il massimo atto di libertà, massimo sacrificio oggettivo di libertà. Se per credere occorresse capire, il credere non sarebbe credere, ma c’è un capire anche nel credere; il capire del credere non riguarda l’oggetto, ma l’atto: io capisco che devo credere in Qualcuno, per cui Scio cui credidi». (Cornelio Fabro)

Soren Kierkegaard si è definito senza riserve «uno scrittore religioso» (1) e ha sempre affermato con decisione l’importanza che riveste nella sua opera il problema della fede: «È chiaro che nei miei scritti» – egli dice – «ho dato una ulteriore determinazione del concetto di Fede» (2). Tutto questo non è sfuggito ovviamente al grande filosofo italiano Cornelio Fabro, il quale infatti ha saputo ravvisare sin dall’inizio come, per tutta la tematica esistenziale del danese, il punto capitale, lo snodo centrale, sia stato proprio il problema della fede, che anche per Kierkegaard così come per l’Angelico Dottore presenta due aspetti essenziali dai quali non si può prescindere: uno riguardante la sua natura intrinseca di atto razionale, di atto del pensiero che dà il suo assenso a verità non intrinsecamente evidenti ma fatte tali da segni estrinseci di credibilità del testimonio (3), aspetto sul quale Tommaso stesso si esprime con chiarezza estrema dicendo: «Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid huiusmodi» (4); l’altro invece di atto del soggetto (del singolo, secondo la terminologia kierkegaardiana) che si configura, possiamo dire, come la “scelta radicale” e ultima in virtù della quale tutti gli uomini potranno effettivamente, realmente, darsi la svolta decisiva verso il possesso ultimo del Sommo Bene, in quanto per essa «ordinatur homo ad perfectam Dei cognitionem» (5). E così si esprime a riguardo il padre stimmatino: «Si sa che per Kierkegaard, come per ogni cristiano, il problema della fede s’identifica con il problema dell’esistenza cioè con quello del senso e della dialettica del nostro destino: il problema della fede perciò è la prova del fuoco del pensiero di Kierkegaard» (6). Se la domanda più importante della vita dell’uomo è, ce la va sans dire, quella relativa al suo bene ultimo che per natura è l’Assoluto, allora non è problema accessorio, di seconda mano, ma essenziale e radicale quello della scelta che egli stesso fa di questo bene, per cui non si dà piena definizione di uomo se non lo si presenta anche come «singolo davanti a Dio». Pertanto visto che la fede (in una divina rivelazione) è la reazione (intellettuale e vitale) che il Singolo medesimo è chiamato ad avere di fronte a Dio (l’Assoluto) dal momento che Questi rivela, in qualche modo, di Sé, per ordinarlo, indirizzarlo, concretamente verso l’ultimo fine, la beatitudine, essa per ciò stesso coincide con l’ultima forma che per noi assume la situazione suddetta della scelta radicale ovverosia del punto nevralgico del problema esistenziale: «Unde ad hoc quod homo perveniat ad perfectam visionem beatitudinis praeexigitur quod credat Deo tanquam discipulus magistro docenti» (7) – ha detto San Tommaso. Chiarirne gli aspetti, pertanto, è compito a cui non può sottrarsi il filosofo che appunto su tale dialettica si interroga facendo del «Singolo» uno dei suoi temi di fondo. Per Kierkegaard, cioè, come per Fabro del resto e già prima per San Tommaso d’Aquino, «solo la scelta assoluta dell’Assoluto libera l’uomo e lo realizza nella sua infinita dignità di uomo come “singolo davanti a Dio» – come commenta P. Elvio Celestino Fontana in un intervista disponibile su Zenit. it. E il discorso di Kierkegaard, come dice lo stesso Fabro, «diventa sempre più stringente e tende a raggiungere l’ultima concretezza esistenziale che è quella che fa capo all’Io in atto come rapporto a se stesso mediante il rapportarsi del rapporto al suo fondamento che è l’Assoluto secondo la prima formula che permette, specialmente nella Malattia mortale, di vincere la disperazione: “Mettendosi in rapporto con se stesso, volendo essere se stesso, l’Io si fonda in trasparenza nella potenza che l’ha posto” (La malattia mortale, p. 217). […] E questo Io metafisico … diventa Io teologico mediante il rapportarsi a Dio[…] Infine – ed è la risposta definitiva al problema delle Briciole e della Postilla – viene la potenziazione ultima dell’Io mediante l’Incarnazione ossia l’Io di fronte a Cristo: un Io cristologico (l’espressione è mia ma il concetto di Kierkegaard)» (8). La questione del rapporto tra fede e ragione pertanto non può mai considerarsi secondaria ma fa un tutt’uno col problema centrale del valore medesimo della fede per l’esistenza del Singolo, corrispondendo in sostanza a un momento della determinazione della verità, perché è in questo rapporto che si esprime in ultima istanza la definizione della natura intrinseca dell’atto di fede stesso, quell’atto che per Kierkegaard è «il più arduo che possa compiere un uomo, l’atto per il quale egli diviene proprio una “creatura nuova”; ma è anche un atto alla portata di tutti, offerto a tutti e che non fa alcuna eccezione nelle sue esigenze: riguarda egualmente l’esistenza di tutti e di ciascuno» (9). La disamina di Kierkegaard sul punto in questione, inserendosi nel più ampio discorso sul singolo, parte, come nota Fabro, sempre dalla sua polemica antihegeliana e contro la falsa teologia della destra hegeliana «che difendevano una certa forma di unità di fede e scienza e vedevano la scienza in continuità diretta con la fede ed anzi come un certo qual suo perfezionamento» (10). Visione gnostica dunque in cui spariva la fede come atto razionale e momento esistenziale di passaggio verso il possesso vero e proprio dell’oggetto riservato alla ultraterrena visione beatifica per divenire invece un velleitario stadio e transitorio della dialettica interna ad una scienza tutta terrena e naturale. In una visione del genere Kierkegaard si rese ben conto che lungi dall’aver trovato il rapporto autentico tra ragione e fede, in realtà veniva ad essere negata dall’hegelismo la validità stessa di una divina rivelazione. A partire da queste premesse, pertanto, si può meglio comprendere il significato di quei termini usati dal danese che non spiccano per la verità, come sottolinea lo stesso Fabro, per precisione terminologica così come l’intera sua opera di un solido metodo speculativo (11). Così seppure non è possibile disambiguare il linguaggio di Kierkegaard in ogni luogo della sua opera, è nondimeno alla nostra portata, secondo Fabro, coglierne, in relazione con altri suoi spunti e in virtù della sua polemica anti-razionalistica, la trama fondamentale indubitabile, almeno per la questione della fede: «Cercheremo – scrive il padre stimmatino – di indicare qual è “questa determinazione più precisa” della fede… per non smarrirci anche noi e per seguire un cammino sincero, ci serviremo delle stesse formule di Kierkegaard, limitandoci a indicarne la trama fondamentale. Questa, del resto, non può a nostro parere essere posta in dubbio» (12). Stabilito, pertanto, che per Kierkegaard «soggettività» nient’altro significa se non l’io concreto che compie l’atto di fede, indicando poi anche lo sforzo personale, la necessità delle opere (degli atti) affinché la fede sia realmente esistenza viva, sia fede vissuta, ben si vede come il «principio della soggettività» di Kierkegaard «si trova agli antipodi sia della soggettività creatrice della filosofia moderna come anche della soggettività protestante e luterana nella comune accezione della sola fides, comunque la si intenda come una professione di fede nei riguardi di una certa realtà ecclesiastica riconosciuta o come semplice interiorità della fede fiduciale» (13). Il concetto da chiarire in primis diventa allora proprio quello più notoriamente usato dal danese in rapporto al tema della fede: quello, cioè, di «assurdo», di «paradosso». Dal confronto dei testi fatto da Fabro specialmente nel saggio Foi et raison dans l’oeuvre de Kierkegaard, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXXII (1948), emerge con chiarezza che ciò che Kierkegaard espressamente combatte è l’assorbimento idealista della Fede nella ragione e che quel che chiama assurdo non va inteso nel senso di contraddizione logica ma in quello di salto esistenziale dovuto ad un contrasto, o meglio ad una sproporzione, tra l’inafferrabilità dell’oggetto di fede in se stesso e le sole forze della finita ragione umana, soprattutto nel caso in cui questa si illude addirittura di essere la misura stessa della verità: «un contrasto che intacca la sufficienza stessa della ragione finita che della sua finitezza aveva fatto il criterio e la sostanza della verità» (14). La critica, pertanto, come si vede, è particolarmente indirizzata a quella sorta di gnosticismo moderno che coincide con la visione idealistico-razionalista, fondata sul cosiddetto «principio d’ immanenza», che sfociò poi – e non accidentalmente – nell’ateismo di Feuerbach e del marxismo. In generale invece l’oggetto di fede più che essere coincidente con l’assurdo sembra, qui, sia piuttosto da intendersi come causa dell’assurdo, se con questo termine significhiamo quella situazione esistenziale offerta alla ragione umana dall’evidenza che in questo caso deve «comprendere che non si può comprendere». «Ora – scrive Fabro – la terminologia è chiara: l’oggetto della fede è per così dire un “assurdo volontario”, è l’assurdo solo per chi non vuol accettare la fede; chi accetta la fede come da Dio vede nell’oggetto della fede la verità stessa che salva e la “tentazione dell’assurdo è vinta e sparita» (15). A questo punto possiamo, sulla scia di Fabro, vedere altresì la funzione positiva che Kierkegaard assegna alla ragione, funzione che riguarda sia la preparazione alla Fede sia poi, sotto la guida della Fede stessa, la sua esplicazione (16). Egli infatti intende soltanto difendere la trascendenza dell’oggetto di fede contro la presunzione di una ragione illuminista e idealista la quale nega appunto la fede quale “forma di sapere” accanto e non in sostituzione a quello della conoscenza diretta (immediata e mediata). Perciò Kierkegaard non ha difeso la fede contro la ragione in quanto tale ma contro un concetto di ragione mendace che pretendeva fosse questa da sé sola capace di penetrare la stessa vita intima di Dio. Di contro in Kierkegaard, nota Fabro, la ragione ha un vasto campo di lavoro a partire da quel che si dice «giudizio di credibilità» che «per lui, come per San Tommaso,… è opera della ragione che si accosta alla fede…» (17). È con questo giudizio infatti che riconosciamo i segni di autorità, fondamento della stessa credibilità (18), ottenendo così il presupposto logico per compiere l’atto di fede: «Quando si dice» – afferma Kierkegaard – «che la Fede si appoggia sull’autorità, e con ciò si crede di aver escluso il momento dialettico, si è in errore. La dialettica della Fede comincia con la questione: “Come ora avviene che ci si affida a questa autorità? C’è una ragione per sceglierla o è per puro caso?”. In quest’ipotesi l’autorità non è autorità neppure per il credente, se egli sa che si tratta di un puro caso» (19). Pertanto ha ragione Fabro nel ritenere che anche per il danese va assolutamente affermata la possibilità e necessità dell’apologetica, di quella che si definisce «ratio ante fidem et ad fidem». Tuttavia c’è apologetica e apologetica. Il millantato fine apologetico della filosofia idealistica a partire da Cartesio, infatti, come già abbiamo visto, è tradito ab origine in virtù del razionalismo di base e del principio d’immanenza su cui detta filosofia si fonda, in quanto in essa la nozione stessa di «rivelazione divina» risulta a conti fatti invalidata. Kierkegaard segue invece la strada del realismo metafisico e conclude pertanto che esiste certamente una risoluzione dell’atto di fede, «che questa porta sull’autorità e che l’ autorità è garantita da segni esteriori: p.e. da miracoli» (20). E padre Fabro non manca di citare un passo dei Papirer dove il «Socrate del Nord», commentando il testo evangelico «Se non vedete segni e miracoli, voi non volete credere» (Gv 4,48), esplicitamente afferma che il «quasi credere si illude di credere; coi miracoli e simili cose non se la può intendere; crede, come si dice, in Dio o in Cristo, ma lascia da parte i miracoli. – Cristo però dispone la cosa in modo diverso. Prima viene quella Fede che crede nei miracoli perché li vede; poi viene la seconda che crede anche se non ne vede più alcuno» (21). E questo è il momento propedeutico all’atto di fede in cui «hanno la loro funzione i miracoli, mentre una fede già solida può farne anche a meno ed ha perciò più merito» (22). Come dice A. Livi, «la razionalità dell’atto di fede nella rivelazione divina implica la funzione critica della ragione umana, ossia il vaglio razionale della credibilità dell’enunciato… e prima ancora il vaglio razionale della credibilità del teste» e si chiamano “motivi di credibilità (motiva credibilitatis) «quegli eventi e quelle circostanze [interpretati alla luce dei praeambula fidei] di fatto capaci di motivare, in coloro che sono chiamati a credere nella Rivelazione, una fondata certezza che si tratti proprio di una rivelazione divina» (23). In Kierkegaard abbiamo così anche l’accettazione della possibilità della teologia (Sacra Doctrina) e della teologia come scienza. Come ci fa notare Fabro a riguardo, la dichiarazione del danese a favore della cosiddetta «ratio post fidem et pro fide» si trova nel Diario del 1850 «e segue a un testo di forte critica contro le pretese della teologia hegeliana di voler dimostrare con la ragione il dogma trinitario» e dice ad un certo punto: «Inoltre la speculazione può controllare la fede, cioè sorvegliare su quel che si crede… per vigilare onde a furia di chiacchiere non s’insinuino nella fede determinazioni che non sono oggetto di fede, ma invece p.es. di speculazione. Tutto questo comporta un lavoro molto lungo» (Diario, tr. it, Brescia 1949, t.II, p.330). È pertanto evidente che anche per Kierkegaard la distinzione tra i due campi della scienza connaturale alla sola ratio e della fede non è una ricaduta nella dicotomia kantiana “sapere/credere” in cui ogni atto di fede è meramente “soggettivo” nel senso della filosofia moderna come qualcosa di prodotto dal soggetto e non razionalmente giustificabile e tantomeno comunicabile, in quanto non l’atto ma l’oggetto vien fatto coincidere con una qualità della coscienza. E così come il danese ha combattuto la distorta unità di scienza e fede nell’hegelismo col concetto dell’assurdo della fede quale paradosso solo per la ragione autarchica, così ha decisamente rifiutato il fideismo protestante che pure sulla dottrina kantiana faceva leva, criticando la nozione di “interiorità segreta” e di sola fides. Piuttosto Kierkegaard sta sulla scia di San Tommaso e della più ortodossa dottrina cattolica che opportunamente in questo punto distingue due tipi di assenso, quello che procede dall’evidenza intrinseca dell’oggetto (assenso della scienza, o meglio della conoscenza diretta immediata e mediata) e quello che procede dall’evidenza estrinseca dei segni a conferma della credibilità di un teste (assenso della fede); e così facendo non ha alcuna difficoltà nel ritenere la fede stessa una forma di sapere, di conoscenza, quale essa appunto è, una «funzione della verità» (24). Ed è lo stesso Socrate del Nord che ci fa sapere che su tal punto egli ha accettato in pieno quella formula di Ugo di San Vittore che ha ispirato la migliore Scolastica e in particolare l’Aquinate stesso, la quale dice: «In his quae supra rationem sunt non adiuvatur fides ratione ulla; quoniam non capit ea ratio quae fides credit, et tamen est, aliquid quo admonetur venerari fidem quam non comprehendit» (25). E se Kierkegaard commenta «Questo è ciò che io ho svolto (per es. nella Postilla conclusiva), cioè che non ogni assurdo è l’assurdo o il paradosso della fede. L’attività della ragione consiste proprio nel riconoscere in modo negativo il paradosso» (26), l’Angelico più volte la cita a sostegno delle sue tesi e ne risulta essenzialmente influenzato, come in De Veritate, q, XIV, a.2 e Summa theologiae, II-IIa, q.4, a.1. Del resto il valore indubitabile che anche per Kierkegaard aveva la razionalità della fede nella rivelazione è anche de facto dimostrato dall’uso reale e convinto che della ragione ha fatto in tutte le sue opere e nello stesso Diario scritto proprio con intenti chiarificatori del suo itinerario speculativo. Eppure, se anche Fabro ha mostrato senza tentennamenti questa convergenza di Kierkegaard con la dottrina cattolica e in particolar modo col realismo metafisico di San Tommaso, sottolineando d’altra parte anche il sapore decisamente esistenziale di molte pagine tommasiane, non per questo non ne ha visti e indicato pure i limiti e le ambiguità in altri luoghi. Spicca soprattutto la mancanza da parte di Kierkegaard di una profonda dottrina ecclesiologica che lo portò a non cogliere il significato profondo che ha la Chiesa come «Corpo mistico» nel Cattolicesimo e nella dottrina tomista, pur negando la nozione di «chiesa di stato» appartenente a quella che egli stesso definisce con disgusto la «cristianità stabilita» del protestantesimo (rappresentata, ad esempio, dal vescovo Martensen), una cristianità de-sacralizzata, de-sovrannaturalizzata e pertanto non solo vivente anche nel mondo ma appartenente al mondo. Manca altresì nel pensatore danese una precisa individuazione degli stessi segni di credibilità nella loro realizzazione concreta, ossia non vi si trova nelle pagine kierkegaardiane l’ analisi delle caratteristiche reali delle varie religioni in modo tale da poter discernere quale sia la vera e quale la falsa. Manca in sostanza quel lavoro di apologetica che tanto ebbero a cuore i vari Sant’Agostino che scrisse un’ opera come il De Moribus Ecclesiae et de Moribus Manichaeorum libri duo, San Tommaso d’Aquino con le sue Summae, San Roberto Bellarmino con il Catechismo maggiore, e, proprio nel secolo dei cosiddetti lumi (quando con maggior vigoria ha cominciato ad imperversare l’opera di scristianizzazione e non a caso di de-teocentrizzazione della società condotta in special modo dalla setta massonica), Sant’ Alfonso Maria de’ Liguori col suo Verità della fede dove con eccellente rigore argomentativo non disgiunto dallo stile armonioso e agile del buon pastore grazie alle analisi dei preambula fidei e dei motiva credibilitatis offriva ai sacerdoti e ai cristiani futuri uno dei mezzi più convincenti di difesa dialettica della propria fede, con un atto di somma e fondamentale carità, di carità della verità, in cui fanno, appunto da perno le enunciazioni di principio poste all’inizio di ciascuna delle tre parti in cui si divide l’opera e dove è proprio la terza a raccogliere, a mo’ di conclusione logica, il valore, anzitutto logico e teoretico, delle prime due: «Trattandosi di dogmi superiori alla mente umana in quanto alla credenza e di precetti opposti agli appetiti disordinati dell’uomo in quanto a’ costumi, era necessaria una scuola sicura di verità, ove si conservassero incorrotte tutte le verità rivelate da Dio sin dal principio del mondo; sì che da quella potessero intendere gli uomini, senza pericolo di errare, tutte le cose che debbono credere, e tutte le altre che debbono osservare; e così il corpo de’ fedeli si fosse guardato sempre dal guasto che gli empj avesser potuto dare alla fede o alla morale cristiana. La chiesa appunto di Gesù Cristo è questa scuola e maestra insieme di verità, visibile a tutto il mondo, che ha conservati e conserverà sino alla fine de’ secoli uniti i fedeli a ben camminare nella via della salute. Onde disse il Salvatore che chi non ubbidisce alla chiesa, non dee tenersi più per cristiano, ma per infedele: Si autem ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et publicanus (Matth. 18. 17). Sicché tutti coloro che saran fuori di quest’arca di salute, tutti saranno perduti in eterno. Ora fra tutte le chiese non si ritrova, né potrà mai ritrovarsi altra chiesa che abbia quei caratteri e contrassegni di esser vera, che ha la chiesa cattolica romana» (Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, Verità della fede, III, 1,1).

NOTE

(1) S. Kierkegaard, Il punto di vista della mia attività di scrittore, in S.V. XIII, p. 559.

(2) S. Kierkegaard, Papirer, tr. it., n. 2412, t. II, p.172 , Morcelliana, Brescia 1963.

(3) O meglio come si esprime Antonio Livi in La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Ed. Leonardo da Vinci, Roma 2005, p.261: «In effetti si dà il fenomeno della fede allorché la testimonianza altrui porta un soggetto alla certezza di sapere qualcosa circa un oggetto che gli è in – evidente, cioè che è (per lui) non- visibile, un mistero».

(4) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q.1, a.4 (tr. it.: «infatti costui non le crederebbe [le cose da credere] se non vedesse che sono da credere o per l’evidenza dei segni o per qualcos’altro di analogo»).

(5) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q.1, a.4.

(6) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Dall’essere all’esistente, Marietti Genova- Milano 2004, p. 122.

(7) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II-II, q.2, a.3 (trad. it.: «Affinché dunque l’uomo raggiunga la visione perfetta della beatitudine si richiede che prima creda a Dio, come fa un discepolo col suo maestro»).

(8) Cornelio Fabro, Rivendicazione della contestazione antihegeliana di Kierkegaard: la libertà come indipendenza del Singolo per l’impegno della scelta dell’Assoluto, in Appunti di un itinerario, Editrice del Verbo Incarnato Segni (RM), 2011, pp. 183-184.

(9) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Idem, Dall’essere all’esistente, pp. 130-131.

(10) Cornelio Fabro, La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’Esistenzialismo.

(11) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Idem, Dall’essere all’esistente, p. 142.

(12) Ibid., p.128.

(13) Ibid., p. 130. Si veda anche La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’esistenzialismo, dove la distinzione tra la dottrina del singolo kierkegaardiana e il soggettivismo idealistico e l’interiorità luterana è connessa con l’esaltazione da parte del danese della vita monastica medievale e il tema dell’ascesi come “incarnazione” della fede nella vita di tutti i giorni. Da qui la rivalutazione dell’esteriorità da parte di Kierkegaard, vista come la sede dove si esprime concretamente l’ interiorità stessa della fede ricevuta, ovvero come luogo dato dagli atti in cui necessariamente è esplicata, esercitata, vissuta la fede da parte del soggetto, dell’uomo interiore. In questo senso anche l’atto di contemplare, l’atto di pregare nel segreto della propria stanza, ecc., è definibile come esteriorità. Dice Kierkegaard: «lo sbaglio della religiosità dei nostri tempi è che si fa della fede una interiorità tale ch’essa svanisce completamente: si lascia che la vita si arrangi, in un modo del tutto terrestre ed al posto della fede si sostituisce un’assicurazione sulla fede» (Papirer, tr. it., n. 2042, t. I, p. 978); oppure: «Una canaglia si tratta, apostrofandola molto alla semplice: posso io vedere le tue azioni? Se costui si fa avanti assicurando che nella “interiorità segreta” egli sente nostalgia di cantare inni e digiunare nel silenzio di un chiostro, mentre, nella vita esteriore va a caccia del profitto e ha il posto d’ onore nelle assemblee: ditegli pure ( e qui sta la semplicità): “ No, caro amico mio, tu devi scusarci […] noi vogliamo vedere gli atti. Ah, se sapessi quanto è importante questo per noi uomini”» (Ibid., tr. it., n. 3253, t. I, p. 725). E si potrebbero citare altri testi in questo senso. Tuttavia in questa sede basta dire che l’opera in cui Kierkegaard meglio fissa questo concetto è L’esercizio del Cristianesimo.

(14) Cornelio Fabro, La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’Esistenzialismo, Edivi, Segni 2009, p. 50.

(15) Cornelio Fabro, ibid.

(16) Si veda a tal proposito Cornelio Fabro, L’uomo di fronte a Dio in Soren Kierkegaard, in Tra Kierkegaard e Marx, EDIVI, pagg. 94-95.

(17) Cornelio Fabro, La dialettica della libertà e l’Assoluto, in Idem, L’Assoluto nell’Esistenzialismo, Edivi, Segni 2009, p. 52.

(18) Anche su questo punto Kierkegaard è perfettamente in accordo con la dottrina tradizionale già esplicitata tra gli altri da un S. Agostino e un S. Tommaso. Il primo soprattutto nel suo De utilitate credendi (XII, 25) afferma: «Quod credimus debemus auctoritati; quod autem intelligimus debemus rationi» («ciò che crediamo lo dobbiamo all’ autorità del testimone; ciò che capiamo alla ragione»). E capire che un testimone ha autorità e quale sia questa sua autorità è atto di ragione. Per un maggior approfondimento del tema si veda anche, di Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 51-52), e La ricerca della verità, cit., pp. 265-272.

(19) S. Kierkegaard, Papirer, tr. it., n. 787, t. I, p.411.

(20) Cornelio Fabro, Fede e ragione nella dialettica di Kierkegaard, in Idem, Dall’essere all’esistente, Marietti, p. 152.

(21) S. Kierkegaard, Papirer, tr. it., n. 1408, t. I, p. 666.

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