ABOUT BOOKS PUBLISHED BY ISCA

ANCORA IPOTESI SU HEGEL?

di Giuseppe Brienza

«Né il “Prometeo-Hegel” né il “Sisifo-Marx” sono in grado di assoggettare il mondo al potere dell’uomo. Le loro interpretazioni della storia e dell’uomo non possono determinare né modificare la nostra vita, perché non hanno saputo riconoscere l’uomo in quello che è il suo essere. L’essere è indisponibile, e proprio in ciò rimanda a Dio, quale origine di un amore che si elargisce illimitatamente senza mai pretendere una contropartita».

Ecco uno dei passaggi principali della conferenza tenuta dall’allora Vescovo di Ratisbona Gerhard Müller, oggi Prefetto della Congregazione per la Fede, per la presentazione del secondo volume di Benedetto XVI “Gesù di Nazaret”, tenutasi il 24 marzo 2011 nella Basilica di San Giovanni in Laterano a Roma.

Nonostante gli strali lanciati dal cardinale tedesco contro l’opera del padre dell’idealismo Friedrich Hegel (1770-1831), che è considerato l’ispiratore remoto delle ideologie totalitarie del Novecento, il “tributo” che molti in Italia, compresi cattolici, riconoscono al filosofo tedesco è ancora molto alto.

Apologia di Hegel

Iniziamo da lunedì scorso, 15 dicembre, perché proprio sotto Natale si è tenuto a Pisa l’ennesimo incontro “apologetico” di Hegel, con protagonista il noto filosofo e collaboratoredell’Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche della Rai Remo Bodei, che insegna Storia della filosofia all’Università di Pisa ed è stato illustre docente anche presso la Scuola Normale Superiore della stessa città.

La contraddizione sempre crescente. Su un frammento di Hegel”, è il titolo dell’Incontro con Remo Bodei per il Seminario di Interpretazione testuale, che ha avuto luogoa Palazzo Ricci, nel cuore di Pisa. «Luogo d’incontro e di discussione aperto a tutti i docenti e agli studenti», il Seminario ha chiesto al suo relatore di «far parlare», ancora oggi, il testo di Hegel, «mostrando come, attraverso un uso assai peculiare della lingua, esso costruisce un’immagine fine e complessa del nostro rapporto col mondo». Questo tardivo “appello” a riscoprire l’Autore che è stato all’origine di tanti danni durante e dopo il “Secolo breve”, è rivolto poi dagli organizzatori dell’università di Pisa «soprattutto ai giovani, sia come uditori che come animatori di incontri concepiti anche quali occasioni, a loro riservate, di esporre pubblicamente i risultati di ricerche in corso».

Ma se dai volumi di Bodei ci aspetteremmo l’esaltazione della statolatria e dell’idealismo hegeliani, da Sistema ed epoca in Hegel (Bologna 1975) ad Hegel e Weber. Egemonia e legittimazione (con F. Cassano,  Bari, 1977), minore credito alla dialettica ottocentesca o all’estetica del Goethezeit si vorrebbe da teologi o filosofi cattolici, attardati sul pensiero immanentistico ed utopistico dell’Ottocento, piuttosto che sulla filosofia classica o contemporanea.

ANCORA IPOTESI SU HEGEL?

Riprendendo quindi il titolo di un vecchio testo di uno di questi teologi, Piero Coda, che ha veicolato molto, anche nel mondo cattolico, il pensiero anti-metafisico ed anti-realista del filosofo tedesco (cfr. Il negativo e la trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova, Roma 1987), ci chiediamo se non sia giunto piuttosto il momento di “archiviare” o, almeno, “storicizzare” Hegel. A tal proposito, aiuta molto un recente testo, curato da Fabrizio Renzi, che contiene diversi contributi (dei filosofi Antonio Livi e Vittorio Possenti e del teologo Domenicano P. Giovanni Cavalcoli, oltre che dello stesso Renzi), che spiegabene come una ripresa dell’hegelismo, oltre che fuori tempo, appare incompatibile con la filosofia cristiana. Si tratta del saggio Dialettica positiva. Dal realismo del senso comune al realismo metafisico (Casa editrice Leonardo Da Vinci, Roma 2014, pp. 200, € 20).

In particolare Giovanni Cavalcoli OP, docente emerito di Teologia dogmatica nello “Studio Teologico Accademico Bolognese”, nel saggio La contraddizione in S. Tommaso ed Hegel. Riflessioni su di un libro di Giovanni Ventimiglia (pp. 65-76), offre una analisi critica dell’opera di un altro filosofo “neo-hegeliano” contemporaneo, Giovanni Ventimiglia, che è docente di “Temi e problemi di filosofia” all’Università Cattolica del Sacro Cuore (sede di Piacenza) e di Antropologia filosofica nella facoltà di Teologia dell’università di Lugano (Svizzera).

L’intento del saggio di P. Cavalcoli è quello di dimostrare la centralità dell’influenza della dialettica hegeliana nell’esito dell’allontanamento della proposta filosofica contemporanea dal piano del realismo cristiano.

«Preoccupazione fondamentale di Hegel – scrive infatti Cavalcoli – non è tanto cogliere il reale, quanto piuttosto organizzare l’unità e la distinzione nel pensiero attorno a quella che egli chiama l’“Idea”, impostazione idealista, del resto da lui esplicitamente professata. Così, mentre per l’Aquinate la conoscenza comporta un adeguarsi al reale, per Hegel si tratta di distinguere per unire dialetticamente all’interno di un pensiero a priori e precostituito» (p. 68).

Il peggior danno apportato dalla dialettica hegeliana, che conduce a introdurre un principio di contraddizione persino in Dio, è quello di aver identificato, aggiunge il teologo domenicano, «l’essere (reale) col pensiero (concetto), confondendo l’essere con la nozione dell’essere» (p. 72).

Questo sviluppo alle sue estreme conseguenze del cogito cartesiano, ha quindi procurato a Hegel la definizione,«non del tutto immeritata, di essere un empio negatore del principio di non-contraddizione ed egli fa ben poco per scagionarsi da questa gravissima accusa e per puntualizzare la sua visione che tanti danni ha procurato al pensiero e alla morale (si pensi solo al concetto marxista di “contraddizione”)» (p. 68).

HEGEL IN TIV: I LATI POSITIVI DEI VIZI

È tale però il fascino ancora esercitato da Hegel, conclude Cavalcoli riferendosi alla proposta di Ventimiglia, «che riesce a sedurre anche alte intelligenze senza che esse se ne accorgano. Considerare contraddittoria l’analogia vuol dire far crollare tutta la metafisica e tutta la teologia, Ma, che dico? Tutto il pensiero umano alle radici» (p. 75). Il problema, poi, è che queste “alte intelligenze” discettano anche dagli spalti televisivi, perché il filosofo Ventimiglia non è nuovo alle trasmissioni di largo ascolto, a partire da quando, nel 2012, iniziò addirittura con la comparsata a “Se stasera sono qui”, il programma condotto da Teresa Mannino su La7, nel quale fece scalpore nella sua illustrazione dei «lati positivi dei vizi». Dobbiamo allora ancora formulare “Ipotesi su Hegel”?!

________________________________________________

François Livi

ALBERT CAMUS. ALLA RICERCA DELLA VERITÀ SULL’UOMO

(Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013)

RECENSIONE

di Giovanni Covino

Il libro di François Livi, noto italianista della Sorbona di Parigi, intitolato Albert Camus. Alla ricerca della verità sull’uomo (Leonardo da Vinci, Roma 2013, pp. 202), è un volume che esamina criticamente il pensiero di Albert Camus (1913-1960). Si tratta di una monografia divisa in tre parti: la prima (pp. 13-34), di carattere introduttivo, presenta la vita e le opere dello scrittore francese; la seconda (pp. 35-171), la parte più corposa del testo, è un’analisi critica del suo pensiero; la terza (pp. 172-192), infine, propone un’amplia bibliografia, in cui sono segnalati non solo i testi (in francese e in italiano) dello scrittore, ma interessanti studi su questa poliedrica figura del Novecento letterario e filosofico. Il fine dell’indagine di Livi è espresso dal titolo: si tratta del Leitmotiv di tutta l’opera dell’autore de Il mito di Sisifo: la ricerca inquieta del senso della nostra esistenza e del nostro agire. Nel dicembre del 1957, anno del premio Nobel di Letteratura, la sua opera venne definita come un lavoro capace di mettere «in luce i problemi che si pongono ai nostri giorni alla coscienza degli uomini», e aggiunge Livi:

Della condizione umana Camus – e questa è la sua grandezza – mette a nudo le tensioni e gli slanci contraddittori, ben sapendo che una risposta coerente non può essere dettata solo dall’analisi intellettuale, ma deve impegnare anche la coscienza di ognuno (pag. 15).

L’opera di Camus vive delle inquietudini di un cuore lacerato che sente tutto il peso della vita, ma, nel medesimo tempo, capace di cogliere la bellezza della stessa, anche se una bellezza sempre “macchiata” dall’assurdità dell’esistenza: l’affetto di una madre, la felicità di un momento, la bellezza di un paesaggio, l’amore di una donna sono sempre accompagnati dall’ombra della dissoluzione.

Sin dalle prime opere (esemplari in questo senso sono i cinque saggi de Il rovescio e il diritto, 1937) si avverte questa tensione: da un lato, la presenza costante di tutto quello che combatte la vita (malattia e morte), dall’altro, l’esaltazione della bellezza del mondo della natura che al vuoto, spesso avvertito dall’autore, sostituisce il pieno della contemplazione, una contemplazione, però, priva del richiamo alla trascendenza; tutto si svolge a partire dal mondo e si conclude nel mondo:

Nelle prime prove di Camus – scrive Livi – domina già la presenza ossessionante della malattia e della morte. Quest’ombra minacciosa esalta e tende a moltiplicare all’infinito l’innato desiderio dell’uomo di godere del mondo e delle sue bellezze, di sostituire alle promesse di eternità l’intensità e la pienezza della vita. Giacché al di fuori di questo mondo e del momento presente non vi è alcuna certezza (pag. 38).

Notiamo in queste parole che il discorso dello scrittore francese tende all’esaltazione dell’istante ed è caratterizzata, come poc’anzi dicevo, dalla negazione di qualsiasi valore assoluto: la ricerca, almeno in questa prima fase, ha come fine «una simbiosi tra uomo e natura» (pag. 48), è questo il tema dei quattro racconti che compongono il volume del 1939, Nozze. L’esaltazione della natura porta Camus a trasfigurare questo mondo, cercando di eliminare qualsiasi ombra, qualsiasi traccia di non-essere, mostrando il desiderio naturale di ogni uomo di godere della pienezza della vita, che mai verrà raggiunta (un desiderio destinato alla frustrazione). Le pagine suggestive dello scrittore francese conducono Livi a richiamare la poesia, anch’essa sincera, appassionata e inquieta del Montale di Ossi di seppia; la lirica a cui fa riferimento lo studioso è Portami il girasole, dove il poeta italiano esprime, con rara maestria, le tensioni, i dubbi e le angosce del cuore umano, nonché il contrasto tra il desiderio di vita e il dissolversi delle cose:

Portami il girasole ch’io lo trapianti / nel mio terreno bruciato dal salino, / e mostri tutto il giorno agli azzurri specchianti / del cielo l’ansietà del suo volto giallino. / Tendono alla chiarità le cose oscure, / si esauriscono i corpi in un fluire / di tinte: queste in musiche. Svanire / è dunque la ventura delle venture. / Portami tu la pianta che conduce / dove sorgono bionde trasparenze/e vapora la vita quale essenza; / portami il girasole impazzito di luce.

La ricerca di Camus trova certamente uno dei punti più alti ne Il mito di Sisifo, dove la condizione umana è analizzata con lucidità. Camus mette a nudo le sue perplessità cercando di trovare una via da percorrere, sempre rifiutando l’Assoluto, considerato un sotterfugio:

Dicevo – afferma lo scrittore – che il mondo è assurdo, e andavo troppo in fretta. Il mondo in se stesso non è ragionevole, ecco tutto quello che si può dire. Ma ciò che è assurdo è il confronto tra questa irrazionalità e il desiderio struggente di chiarezza il cui appello risuona nel più profondo dell’uomo. L’assurdo dipende tanto dall’uomo quanto dal mondo. In un universo privo di illusioni e di luci, l’uomo si sente un estraneo. Questo esilio è senza appello, giacché l’uomo è privo dei ricordi di una patria perduta o della speranza di una terra promessa. Questo divorzio tra l’uomo e la sua vita, l’attore e la sua scena, è propriamente il senso dell’assurdo (Il mito di Sisifo, cit. da Livi, pag. 74).

Di fronte a questa situazione l’uomo ha tre soluzioni: affidarsi a Dio (scelta che per Camus è più una fuga che una soluzione), il suicidio o la rivolta, un atteggiamento orgoglioso contro l’assurdità. Solo quest’ultimo atteggiamento è ammesso da Camus, in quanto esso è l’unica soluzione capace di mostrare la grandezza e la dignità dell’uomo.

Le realtà terrestri, per lo scrittore francese, sono le uniche che esistano, e il precario equilibrio dell’uomo consiste nel conferir loro una proiezione di eternità, immortalandole almeno con il ricordo, ma questo tentativo rimane pur sempre accompagnato dall’ombra dell’assurdità, dal desiderio dell’uomo di una risposta e dall’angoscia che segue il silenzio, l’assenza di una risposta. Insomma tutto è accompagnato dal fatto incontestabile (e doloroso) della finitezza (cfr. pp. 97-120 dove Livi analizza l’opera del 1947, La peste).

Concludo questo breve articolo consigliando la lettura di questo lavoro critico su un’importante figura del Novecento, che, nella sua ricerca della verità dell’uomo, come evidenzia Livi, preferisce mettere a nudo le proprie perplessità, le proprie esitazioni, piuttosto che consegnarsi a un’ideologia; pur implicando un superamento, pur con le sue aporie, la sua opera rappresenta una delle più coerenti indagini sulla condizione umana (cfr. pag. 171). Nonostante l’acutezza dell’analisi di Camus, resta la domanda: possiamo davvero trovare nel mondo, come vuole lo scrittore francese, una risposta esaustiva agli interrogativi che albergano nel cuore dell’uomo? L’angosciosa ricerca deve necessariamente sfociare in tragedia? O c’è un’altra soluzione? È davvero senza risposta l’interrogativo che Camus pone in delle sue opere?

Il cielo si copre – scrive Camus ne Il Malinteso –. È così in tutte le camere d’albergo, tutte le ore della sera sono difficili per l’uomo solo. Ed ecco ora la mia vecchia angoscia, là nel vuoto del mio corpo, come una brutta ferita che il movimento irrita. Conosco il suo nome. È la paura della solitudine eterna, timore che non vi sia risposta. E chi risponderebbe in una camera d’albergo? (pag. 91)

Solo rispondendo a questa domanda possiamo superare «lo stadio della negazione» lucidamente descritto da Albert Camus nelle sue opere.

________________________________________________

IL DISCORSO DI ANTONIO LIVI SULLE ISTANZE EPISTEMOLOGICHE DELLA SCIENTIA FIDEI

di Fabrizio Renzi

Antonio Livi, nella sua opera Vera e falsa teologia, si prefigge di fare chiarezza in merito alla esatta determinazione dello specifico status scientifico della teologia. Quali sono i criteri a cui occorre necessariamente attenersi per poter proporre tesi autenticamente teologiche? Come è possibile individuare i discorsi che, pur presentandosi al pubblico come teologici, tradiscono le istanze epistemologiche che la scienza della fede deve rispettare? Si tratta di un problema urgente che il filosofo di Prato affronta mosso da una sincera preoccupazione ecclesiale: oggigiorno le «troppe voci discordanti sull’interpretazione della fede, con i conflitti intra-ecclesiali che ne conseguono, rischiano di disorientare le coscienze dei credenti fino a compromettere la necessaria concordia nell’unità della fede e nella carità» (p. 5). Possiamo anche dire che le riflessioni liviane – sorrette da una rara competenza scientifica e presentate con una mirabile lucidità espositiva – mettono in guardia i fedeli da quei teologi che, per incompetenza o per superbia, propongono tesi interpretative che finiscono per porsi in contrasto con ciò che la Chiesa insegna come divinamente rivelato. Un caso emblematico è rappresentato da Vito Mancuso, uno dei teologi oggi più in voga (e, per questo, più capaci di fare danno). Come non preoccuparsi di fronte a chi ritiene che il peccato originale sia «un’offesa alla creazione» (Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina, 2007, p. 167)?

Occorre mettere in evidenza, al fine di un corretto inquadramento dell’opera qui in esame (già alla seconda edizione), che le considerazioni liviane intorno alla metodologia teologica sono quelle di chi si avvale di competenze precipuamente filosofiche. Si potrebbe, pertanto, sollevare la seguente obiezione: come può Livi qualificare un discorso teologico come falso se parla da filosofo? La sua denuncia della falsa teologia sembra sconfessare quanto egli stesso dice a proposito della necessità di tenere rigorosamente distinte sul piano epistemologico la teologia e la filosofia. In altri termini, un filosofo come Livi, nella misura in cui può legittimamente giustificare i propri asserti solo sulla base della verità naturale costituita dall’esperienza e dai connessi primi principi logico-metafisici, sembra non aver alcun titolo per dichiarare illegittimi quei discorsi che possono essere considerati scientificamente validi solo sulla base della verità rivelata. Abbiamo a che fare con una questione a cui si può rispondere sulla base di alcune osservazioni. Innanzitutto, il fatto che la filosofia e la teologia siano epistemologicamente dissimili non toglie che tra queste due attività scientifiche «esista anche un costitutivo rapporto di dipendenza epistemica, dato che la rivelazione delle verità soprannaturali da parte di Dio presuppone […] la conoscenza certa di alcune fondamentali verità naturali da parte dell’uomo» (p. 12). Un filosofo può, pertanto, in maniera lecita denunciare come falsa teologia tutte quelle riflessioni che risultano negare o neutralizzare le verità che fungono da premesse razionali della fede. Un teologo che misconoscesse o mettesse tra parentesi l’esistenza degli altri finirebbe per mal comprendere il messaggio cristiano, dal momento che tale messaggio presuppone la possibilità che il credente si affidi alla testimonianza altrui (come, per esempio, quella degli apostoli). Si tenga conto, del resto, che Livi si limita a far emergere la coerenza epistemica dei principi a partire dai quali si sviluppano i discorsi che si presentano al pubblico come teologici senza esprimere alcun giudizio di valore in merito al carattere ortodosso delle loro conclusioni. Va, inoltre, messo in evidenza che la falsa teologia, non essendo altro che «una costruzione filosofica, […] può essere criticata con argomenti di carattere filosofico» (p. 8). In fondo, la falsa teologia – come emerge molto bene nell’opera di Livi – non è altro che una cattiva filosofia e, quindi, una riflessione la cui inconsistenza scientifica può essere rilevata in sede filosofica.

Utilizzando le leggi della logica aletica, ossia di quella disciplina che consente di rilevare i presupposti veritativi di qualsiasi asserto, è possibile individuare le tre diverse forme che un’indagine scientifica avente per oggetto Dio può assumere. Tali forme sono costituite dalla teologia naturale, dalla teologia sacra e dalla filosofia della religione. Ora, in merito a quest’ultimo tipo di ricerca il filosofo di Prato non manca di rilevare come essa vada considerata come una «scienza valutativa, capace di riconoscere o di negare, sulla base di adeguate giustificazioni epistemiche, legittimità aletica a una prassi sociale che si presenti come una religione» (p. 44). Il che – dal punto di vista epistemologico – significa: la filosofia della religione può avanzare legittimamente la pretesa di vedersi riconoscere uno specifico metodo e un autonomo campo di indagine scientifica. La questione, tuttavia, non è così semplice e lineare come può apparire da un analisi squisitamente teoretica. Bisogna anche fare i conti con il contesto storico nel quale ha origine la filosofia della religione. Tale modalità di riflessione filosofica, infatti, «si è costituita in epoca moderna sulla base del presupposto di dover fare a meno del discorso metafisico su Dio […]; questa pregiudiziale anti-metafisica ha compromesso la consistenza stessa della filosofia della religione come filosofia; a questo si è poi aggiunta la decisione (legittima) di separarsi dalla cosiddetta “teologia sacra”, unitamente all’intenzione (illegittima) di sostituirsi a essa […], e il risultato è stato che la filosofia della religione non ha mai potuto superare la sua nativa ambiguità epistemologica» (pp. 40-41). Si tratta di un’ambiguità che poi ha portato storicamente a quella che Livi chiama in maniera efficace filosofia religiosa, espressione con la quale si intende mettere in evidenza quei discorsi che, intrecciando indebitamente il piano filosofico con quello teologico, hanno finito per non soddisfare né le istanze epistemologiche della filosofia né le istanze epistemologiche della teologia.

Il criterio epistemologico a cui Livi ricorre, da un lato, mette bene in evidenza come la teologia, per essere vera teologia, debba già presupporre la verità della religione cristiana e, dall’altro, impedisce che la scienza teologica venga ridotta o assorbita nel sapere strettamente filosofico. «La filosofia», scrive il pensatore toscano, «pur avvalendosi necessariamente della conoscenza storica, si fonda essenzialmente sull’esperienza universale e necessaria dell’uomo così com’è per natura, e pertanto ha delle ragioni che possono essere apprezzate da tutti e in ogni tempo; la teologia, invece si fonda sull’esperienza religiosa del soggetto, e quindi dipende costitutivamente dalla contingenza della fede» (p. 54). La indebita riduzione della teologia a scienza filosofica operata dalla filosofia religiosa costituisce un misconoscimento del tratto essenziale della religione cristiana, la quale trova la propria ragione d’essere in un Dio che si rivela agli uomini nella storia. Una teologia che imbrigliasse la Parola di Dio nelle maglie della filosofia verrebbe meno ad uno dei suoi presupposti principali, ossia al fatto che il Dio che si manifesta nella historia salutis non è un Dio già da sempre noto. Di qui l’obbligo per il teologo che voglia propriamente definirsi tale di impegnarsi a produrre ragioni accettabili solamente per chi crede che Gesù sia la Verità (obbligo che ci permette, a sua volta, di capire perché il teologo deve assumere come punto di partenza del proprio discorso la verità della religione cristiana). Il teologo che intendesse fornire delle ragioni valide per tutti i tempi, assorbendo il dato rivelato in quelle cose che tutti possono conoscere con la sola ragione naturale, sarebbe sordo a quanto lo stesso Signore proclama: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Apocalisse 21,5). D’altra parte, Livi sottolinea che il mancato rispetto della distinzione epistemologica tra la filosofia e la teologia può al massimo avere come unico risultato «la riduzione della realtà personale e storica del Verbo Incarnato – che è Dio, l’assoluta trascendenza – a simbolo o metafora di realtà immanenti» (pp. 54-55). Un riflessione che si presenta al pubblico come teologica ma che, in realtà, non è altro che mera filosofia religiosa come può assumere come verità quell’“admirabile commercium” che sta alla base del messaggio cristiano?

Livi, come analisi propedeutica alla individuazione degli esatti principi metodologici a cui il teologo deve necessariamente conformarsi, presenta nel dettaglio le diverse caratteristiche formali che deve possedere un discorso avente la pretesa di essere riconosciuto come riflessione sulla dottrina cristiana. Innanzitutto, tra le note essenziali della teologia rientra (accanto alla qualità sapienziale) il rigore scientifico. Al riguardo il filosofo di Prato evidenzia che «la teologia può esibire, come la filosofia, lo statuto epistemologico di una vera e propria “scienza”, ossia di un sapere che può esibire una sua adeguata giustificazione razionale» (p. 58). Ci si può chiedere: attribuire alla teologia il rigore critico e metodologico di una vera e propria scienza non rappresenta in qualche modo una negazione del carattere misterico della Rivelazione? Come può la teologia, nella misura in cui si interessa del Mistero, essere sottoposta, per esempio, al criterio di falsificabilità proposto da Popper? Si tratta di una questione a cui si può benissimo rispondere facendo riferimento a quanto dice lo stesso Livi, ossia al fatto che «la teologia cristiana non pretende di fare “scienza” sul Mistero per eccellenza, del quale la ragione umana non ha alcuna diretta conoscenza: non direttamente su Dio la teologia vuole fare scienza, ma sulla Parola di Dio, cioè su ciò che Dio ha rivelato all’uomo circa la sua natura intima e i suoi disegni di salvezza» (pp. 59-60) L’osservazione di Livi può essere pienamente accolta. L’annuncio cristiano, affinché possa essere comunicato a soggetti liberi e intelligenti, richiede di essere espresso in parole umane comprensibili. Il messaggio evangelico non potrebbe essere accolto responsabilmente, se esso non fosse trasmissibile mediante enunciati dottrinali aventi un senso determinato e fermo. Ma, se è così, si deve ammettere che le tesi elaborate dai teologi possono essere, in linea di principio, smentite per mezzo del loro riferimento a questo o a quel significato che può essere oggettivamente attribuito alla verità rivelata da Dio ed insegnata dalla Chiesa.

Ben evidenziata la ragione per cui la teologia deve essere considerata non solo una scienza teoretica ma anche pratica (ragione che risiede nella finalità salvifica della Rivelazione) (cfr. p. 58-60), Livi si sofferma estesamente su quegli aspetti della teologia che attengono direttamente al modo corretto con cui tale disciplina è tenuta a rapportarsi all’insegnamento ufficiale della Chiesa. Al riguardo è di estrema rilevanza la formulazione dei dogmi da parte del Magistero ecclesiastico. Tale rilevanza è comprensibile soprattutto se si tiene conto del fatto che «i cristiani si riconoscono membri della Chiesa di Cristo, che è una sola, proprio in virtù dell’assenso di ciascuno a quelle medesime verità che costituiscono l’«una fides»» (p. 67). Per evitare che il messaggio cristiano si disperda in più professioni di fede, è necessario che esso sia proposto in formule dottrinali dal significato preciso. Si capisce, allora, quanto sia nociva per il bene dei fedeli quella teologia che non rispetta le verità di fede nella loro formulazione dogmatica. Non solo: «compito ecclesiale del teologo non è di formulare (o ri-formulare) dei dogmi: egli non ha titolo per dire ai cristiani ciò che essi devono credere «con fede divina e cattolica» (questo lo determina legittimamente il Magistero grazie al suo carisma specifico, che è l’infallibilitas in docendo), ma può e deve dedurre dal dogma formulato dalla Chiesa ogni utile ipotesi di interpretazione teorica e di applicazione pratica» (p. 68). Il teologo che non rispetta il dogma si mostra incapace di discernere la prerogativa sacramentale che spetta al Magistero (caratteristica che consente di interpretare autorevolmente la verità di fede attraverso enunciati apodittici) dalla prerogativa scientifica che spetta, invece, alla scientia fidei (caratteristica che consente di interpretare la verità di fede attraverso enunciati meramente ipotetici). Il che, dal punto di vista epistemologico, è un grave errore, perché, da un lato, porta a misconoscere il giusto metodo che compete alla teologia (metodo che consiste nel procedere dal dogma ad altre verità), dall’altro, porta a misconosce il superiore valore epistemico che hanno le formule dogmatiche rispetto alle tesi teologiche. Sotto questo aspetto, è del tutto insensato l’atteggiamento di chi, in qualità di teologo, critica il Magistero (cfr. 69-73). Del resto, poiché il Magistero propone la verità rivelata come unico soggetto autorizzato da Cristo, opporsi agli insegnamenti magisteriali significa non avere fiducia nello stesso Signore e nella sua opera.

Un altro grave errore in cui può incorre il teologo è quello di razionalizzare il contenuto delle fede proclamato dalla Chiesa. «La traduzione delle formule dogmatiche», scrive Livi, «in termini di presunte evidenze concettuali contraddice l’essenza stessa della Rivelazione, il cui contenuto è intrinsecamente e insuperabilmente “misterico”» (p. 79). Si potrebbe dire, a mio avviso, anche che razionalizzare la verità rivelata, asservendola alle nostre ragioni, significa assumere un atteggiamento di sfiducia nei confronti del messaggio cristiano, che è un messaggio di speranza e carità. Inoltre, la fede è una conoscenza per testimonianza che, come tale, comporta la non-evidenza del proprio oggetto. Se la teologia potesse tradurre le verità di fede in evidenze concettuali, finirebbe rovinosamente per cancellare il dato su cui è chiamata a riflettere. Non bisogna, pertanto, mai dimenticare che il lavoro del teologo è pur sempre un servizio prestato ad una testimonianza. Detto questo, ci si potrebbe chiedere: concretamente qual’è la corretta espressione verbale con cui può essere comunicata una verità rivelata nella sua formulazione dogmatica? La questione è ben presente al filosofo toscano, il quale sottolinea che, per prendere liberamente posizione di fronte al Salvatore «non occorre aspettare un’impossibile trasformazione del mistero in pura razionalità pienamente dispiegata: basta prendere atto dei termini “indicali” del mistero, che con la loro “luminosa oscurità” offrono i dati necessari e sufficienti per decidersi di mettersi alla sequela di Cristo» (p. 80). In altri termini, le verità di fede possono essere espresse linguisticamente mediante delle proposizioni (espressione verbale dei giudizi) che si limitano a indicare il dato rivelato senza manifestare alcunché del sua essenza.

Una volta determinate le caratteristiche formali del discorso teologico, è possibile fare chiarezza sulla sua esatta criteriologia. Due sono essenzialmente i principi metodologici a cui il teologo deve necessariamente sottostare. «Il più importante dei criteri per effettuare in teologia una corretta ermeneutica del dogma è», innanzitutto, «l’attenta individuazione del nucleo dogmatico proprio di ogni tema teologico attraverso il sistematico riferimento alla Tradizione, alla Scrittura e al Magistero» (p. 90). Di conseguenza, ogni tesi teologica che non possa in qualche modo essere ricondotta alla Tradizione, alla Scrittura e al Magistero non può essere ritenuta affatto come dotata di adeguata giustificazione epistemica. É evidente la preoccupazione da parte di Livi di mettere in rilievo la necessità di collocare la criteriologia teologica in un contesto prettamente ecclesiale. Non solo la Sacra Scrittura, ma anche la Tradizione viva e le formule dogmatiche costituiscono i presupposti veritativi fondamentali che stanno alla base di qualsiasi discorso autenticamente teologico. Ciò, tuttavia, non deve portare a pensare che la collocazione ecclesiale della scientia fidei sia l’unico fattore determinante per una corretta definizione della criteriologia teologica. Occorre anche tener conto del «criterio suggerito dal Vaticano II, in base al quale le categorie razionali da utilizzare per l’ermeneutica del dogma sono soltanto quelle riconducibili al «patrimonio filosofico perennemente valido»» (p. 101). Di fronte a tale criterio normativo, si potrebbe in qualche modo rimanere perplessi: come è possibile che la teologia utilizzi categorie filosofiche, se essa ha uno statuto epistemologico diverso da quello della filosofia? Occorre ancora una volta richiamarsi al fatto che tra la filosofia e la teologia esiste un rapporto di dipendenza. Si tratta di un rapporto che era ben compreso nel Medioevo. «Alla base della possibilità di utilizzare per la teologia qualcosa della filosofia pagana stava», infatti, «la convinzione, implicita ma sicura, che le verità del “senso comune” fossero alla base di quella sapienza naturale che, da una parte, rendeva possibile a ogni uomo il comprendere e l’accettare la verità rivelata, e dall’altra costituiva il punto di partenza per le diverse ipotesi di ricerca formulate dalla riflessione filosofica» (p. 101). Solo quel livello di conoscenza pre-teoretica capace di fungere da fondamento veritativo di ogni altra possibile forma di conoscenza umana – il “senso comune” appunto – può rappresentare una soluzione alla discussa questione circa il luogo in cui la scienza filosofica e la scienza teologica possono incontrarsi senza venir meno al loro specifico status scientifico. Ora, tale osservazione ha un importantissimo corollario. Le categorie filosofiche che la teologia può legittimamente usare sono solo quelle della metafisica, le uniche categorie compatibili con il “senso comune” (cfr. pp. 106-109). Il ricorso alla metafisica, lungi dall’assoggettare – come spesso retoricamente si è detto – la riflessione teologica a un modo di pensare avulso dal messaggio cristiano, impedisce alla filosofia di essere “indebita misura” della scienza della fede.

Perché le istanze epistemologiche della teologia possano essere adeguatamente distinte da quelle della filosofia, è necessario avere ben presenti le caratteristiche formali che deve possedere non solo la teologia ma anche la filosofia, in prima istanza la teologia naturale. In relazione a tali caratteristiche, va ancora una volta ribadito il valore della metafisica. Livi, da un lato, precisa che «la metafisica […] altro non è se non la formalizzazione […] delle nozioni derivanti dalle certezze del senso comune», dall’altro, evidenzia che «L’ultima di queste certezze, quella che rende organico e genetico l’insieme delle verità costituenti il senso comune, è la certezza dell’esistenza di Dio» (p. 114). Coloro ai quali, pertanto, fa problema la conclusione a cui giunge Tommaso d’Aquino per ciascuna delle prove metafisiche circa l’esistenza di Dio, ossia la conclusione “hoc omnes intelligunt Deum”, non si rendono conto del valore epistemico che va attribuito al senso comune. Le suddette prove non soffrono di alcun circolo, in quanto la filosofia non è altro che un riconoscimento sul piano della riflessione metodica di quanto già conosciuto in modo irriflesso e spontaneo. Un conto è la certezza che tutti hanno al livello gnoseologico del senso comune, un conto è la certezza che eventualmente alcuni possono conseguire al livello gnoseologico del sapere scientifico. Va, inoltre, detto a proposito sempre delle caratteristiche formali della filosofia, che tale disciplina, al pari della religione, deve fare uso di «quel tipo di linguaggio che consente di “indicare” una realtà senza formularne un vero e proprio concetto» (p. 117). Il motivo che sta alla base di quest’ultimo assunto risiede nella “materia” che la teologia naturale è chiamata a formalizzare. «Illogica e vana», scrive il filosofo di Prato, «è la pretesa di taluni filosofi di “superare” o “purificare” l’idea che di Dio hanno gli uomini al livello del senso comune: perché il senso comune è una conoscenza meramente “indicale” e pertanto non implica alcune “idea” o “concetto”, pur dando una direzione certissima all’intelligenza che cerca una soluzione al mistero dell’essere» (p. 119). Anche se la filosofia si colloca ad un livello gnoseologico diverso e per certi aspetti superiore a quello del senso comune, essa è tenuta sempre a rispettare il senso delle verità primarie che tutti possiedono in ogni momento.

La messa a fuoco del diverso status scientifico che la teologia e la filosofia devono possedere permette di chiarire il carattere ambivalente di quella forma di riflessione che Livi chiama polemicamente filosofia religiosa. Il filosofo toscano spiega in termini assai precisi che «L’ambiguità della filosofia religiosa sta in questo: da una parte, non è un sistema di pensiero rispondente alle esigenze fondamentali dello statuto epistemologico della filosofia, in quanto assume la fede cristiana come vera (anche se solo relativamente), il che esula dalle possibilità di un approccio filosofico al problema di Dio e della religione; dall’altra parte, non è nemmeno un sistema di pensiero che risponda alla statuto epistemologico della teologia, proprio perché assume la fede cristiana come solo relativamente vera» (p. 127). Per la filosofia religiosa, la verità cristiana è solo un «dato provvisorio, in attesa di ulteriori sviluppi» (p. 126). Si potrebbe dire: il filosofo religioso, da un lato, assume la verità di fede, dall’altro, la piega ad esigenze di carattere mondano, destituendola così di ogni funzione normativa e criteriologica. Ora, il carattere ibrido e ambivalente della filosofia religiosa è confermato dal filosofo di Prato sulla base di una magistrale analisi storico-critica. Si tratta di un’analisi che, una volta messo in chiaro come tutta la filosofia moderna abbia subito l’influenza della fede cristiana, si mostra capace di mettere a nudo le incoerenze di quei sistemi filosofici che sono stati in qualche modo condizionati dalla rivoluzione filosofica di Cartesio (così come dalla riforma religiosa di Lutero). Livi mette assai bene in evidenza l’acriticità della ragione kantiana (la quale si ispira alla religione, pur negandola come verità del pensiero); il sentimentalismo teologico di Schleiermacher (in cui la religione viene ridotta a sentimento); l’autoreferenzialità del razionalismo di Hegel (dove la teologia viene completamente assorbita dalla filosofia); l’improponibile “terza via” di Schelling (la quale, invece di allontanarsi dal fideismo e dal razionalismo, finisce per costituire una loro sintesi); l’ambiguità della “superiore sintesi” gentiliana (il cui principio del “divino immanente” compromette la distinzione tra umano e soprannaturale); il nuovo carattere fideistico assunto dall’esigenzialismo di Blondel (il quale ha dato luogo ad un equivoca apologetica); la natura religiosa della filosofia di Heidegger (il quale, adottando gli schemi concettuali tipici della filosofia religiosa, si attribuisce la missione di salvare la vera nozione di Dio). Si badi bene: non tutta la filosofia moderna è riconducibile ad un unica corrente di pensiero. Pascal, Buffier, Vico, Reid, Jacobi, Kierkegaard, Rosmini hanno rifiutato l’impostazione filosofica dominante nella Modernità. Il che non significa che anche nell’ambito di questo filone speculativo non vi siano casi di filosofia religiosa (cfr. pp. 128-195). Si pensi, a titolo esemplificativo, a Kierkegaard, il quale, con il suo fideismo, ha concepito il cristianesimo come «paradigma filosofico di ogni verità» (p. 154).

Alla luce dell’assunto secondo cui «l’elemento di decisivo discrimine tra la falsa teologia e quella vera è il metodo» (pp. 198-199), Livi avverte la necessità di dedicare l’ultima parte della sua opera sul soddisfacimento delle istanze epistemologiche della scientia fidei alla messa in rilievo degli errori metodologici fondamentali in cui un teologo può cadere. Orbene, uno degli errori che viene sovente commesso in sede teologica è quello di far propria la metodologia della scuola ermeneutica. Il filosofo di Prato osserva che, «Allorché un teologo assume come principio primo […] che non ci sono “fatti” (conoscenze dotate di adeguata giustificazione epistemica), ma solo “interpretazioni”, nulla resta del dato rivelato e della sua verità: non c’è più alcun “dogma” da interpretare» (p. 201). In fondo, il teologo che applica tale principio al proprio discorso finisce per eliminare se stesso come teologo. Ritenendo che tutto sia interpretazione, egli non ha più nulla su cui riflettere (con la conseguenza di destituire di senso il suo lavoro). Non solo: Livi ricorda che il teologo che non rispetta il limite ermeneutico rappresentato dal senso immediato del dogma finisce per assolutizzare la propria interpretazione e relativizzare il dato rivelato (cfr. pp. 208-209). Di qui l’opportunità di evidenziare come il «principio (incoerente, assurdo, dunque falso) secondo il quale non si deve più ammettere che una qualsivoglia proposizione (un’affermazione, un’asserzione, un giudizio, un pronunciamento) possa essere riconosciuta come assolutamente vera» (pp. 212-213) sia un principio dogmatico privo di adeguata giustificazione epistemica. Colui che crede alla Parola di Dio non ha alcun valido motivo per accettare le affermazioni di chi ritiene di poter re-interpretare il contenuto di fede. In altri termini, è del tutto insensato fare affidamento in chi ha la pretesa di sostituirsi in qualche modo alla Chiesa e al suo insegnamento.

Una cosa che un teologo deve assolutamente evitare di fare è quella di negare la soprannaturalità e la gratuità della rivelazione divina. Negare o ignorare, in sede di trattazione di Misteri quali la Trinità o l’Incarnazione, la distinzione tra ordine naturale e ordine soprannaturale è «un grave errore metodologico […], perché significa affrontare questi argomenti come se potessero essere riportati alla conoscenza umana diretta» (p. 215). Il teologo che commette un errore del genere arriva a misconoscere la vera natura cognitiva del credere. Ancora una volta va ribadito come la fede sia una conoscenza per testimonianza, una conoscenza il cui oggetto trascende le nostre umane e personali capacità cognitive. Un caso emblematico di questo errore è quello di Karl Rahner, il quale interpreta la rivelazione «non tanto come verità su Dio quanto come verità sull’uomo, meglio ancora, come verità dell’uomo, per il fatto che essa verrebbe a confermare ciò che necessariamente è nella coscienza dell’uomo e che quindi costituisce l’a priori di ogni conoscenza storica» (p. 222). Come si può, mi domando, parlare di Dio come del «costitutivo più intimo dell’uomo stesso» (K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Alba 1977, p. 54) e dar conto, contestualmente, del carattere libero e gratuito dell’autocomunicazione divina? Il punto è che Rahner confonde il piano propriamente teologico con quello propriamente filosofico. Nella sua riflessione la grazia salvifica finisce per essere del tutto indistinguibile dalla trascendenza naturale.

Vi sono alcune categorie gnoseologiche la cui adozione risulta del tutto incompatibile con lo svolgimento di un corretto discorso teologico. Livi, dopo aver parlato del pregiudizio fondazionistico e del fideismo, si focalizza – prima – sul metodo fenomenologico e – poi – sulle categorie dialettiche dell’idealismo hegeliano (cfr. pp. 227-261). Per quanto riguarda la corrente di pensiero nata con Husserl, il filosofo di Prato scrive, in particolare, che «il discorso fenomenologico gira intorno a delle idee, ossia a dei concetti, di modo che le scelte teoretiche risultano fortemente caratterizzate dal soggettivismo e dal concettualismo» (p. 236). Qui vorrei semplicemente sottolineare che l’adozione del metodo fenomenologico scaturisce dal pregiudizio teoretico che accorda priorità epistemica ai concetti e non ai giudizi. Di qui l’impossibilità di tenere conto, sia in sede filosofica che in quella teologica, della verità di un Dio trascendente (dal momento che i concetti sono del tutto indifferenti alla verità). Per quanto riguarda, invece, l’idealismo particolarmente interessanti sono i rilievi critici che vengono rivolti a Hans Küng, Klaus Hemmerle, Pietro Coda e a Vito Mancuso. Nell’affrontare quest’ultimo teologo, Livi evidenzia, tra le altre cose, la riduzione indebita del “mistero del male” a “contraddizione”. «Ignorano», scrive il filosofo toscano riferendosi a teologi come Mancuso «la distinzione tra il piano della realtà (gli enti e il loro divenire, gli eventi del mondo) e il piano della riflessione sulla realtà (giudizi, definizioni, classificazioni, ragionamenti); ora il concetto di “contraddizione”, come indica la stessa etimologia del termine latino (contra-dicere), riguarda soltanto la conoscenza quando viene espressa con dei giudizi (un giudizio, infatti, può risultare in contraddizione con un altro), e quindi il discorso circa la “contraddittorietà” delle cose stesse è un nonsenso» (p. 257). La confusione tra il “mistero” e l’“assurdo” – credo sia opportuno sottolineare – è un caso emblematico di quello che succede quando si abbandonano le categorie concettuali della metafisica classica.

L’ultimo errore metodologico di cui si parla in Vera e falsa teologia è quello di assolutizzare la logica pragmatica a svantaggio della logica aletica. Si tratta di un errore che ha portato alla nascita della cosiddetta “nuova teologia”, la quale, per esigenze pastorali di riforma della fede cristiana, ha erroneamente considerato i dati dogmatici (fondamento assolutamente certo di ogni riflessione autenticamente teologica) alla stregua di opinabili dati sociologici (cfr. pp. 262-263). Livi, tra l’altro, fa bene a sottolineare come questa falsa teologia, preoccupata di rendere comprensibile la dottrina cristiana all’uomo di oggi, abbia finito per «considerare fondate anche le “ragioni” dell’ateismo e della secolarizzazione» (p. 262). Le parole di Livi mi offrono l’occasione di dire che l’assunzione del principio per cui tutto è accettabile svilisce o, meglio, svuota completamente la libertà dell’uomo, il quale può dirsi veramente libero solo quando ha la possibilità di compiere delle scelte, di prendere posizione in conformità ad un determinato sistema di valori. Tale principio, poi, se assunto in sede teologica, finisce per compromettere la funzione ecclesiale della teologia, nella misura in cui rischia seriamente di disorientare i fedeli. Quali “ragioni” può mai avere l’ateismo per un credente? Ora, detto questo, credo sia opportuno – in ultima istanza – mettere in guardia il lettore dall’errore di ritenere la critica nei confronti della “nuova teologia” come legata in qualche modo ad una posizione tradizionalista. «Tanto l’ideologia dei “conservatori” o “tradizionalisti”», afferma apertamente Livi, «quanto quella specularmente contrapposta dei “progressisti” o “riformatori” sono visioni del mondo e della storia (Weltanshauungen) inadeguate per un lavoro propriamente teologico» (p. 263). Entrambi gli schieramenti, è dato ancora leggere in Vera e falsa teologia, «hanno in comune la medesima tecnica: la manipolazione della teologia dogmatica in funzione degli interessi di parte» (p. 264). Accusare, pertanto, Livi di essere arroccato su posizioni conservatrici significa mal comprendere la sua lezione, la quale, lungi dal rimanere condizionata da motivazioni storico-sociologiche contingenti o da interessi di parte, si mostra semplicemente rispettosa della dimensione soprannaturale della Chiesa.

________________________________________________

LA VERA (E LA FALSA) TEOLOGIA

di Giuseppe Brienza

Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”? Domanda da metafisici, s’intende. Ma anche da uomini di cultura e, grazie a Dio, le due cose esistono ancora insieme.

Tanto che stiamo parlando del sottotitolo di un libro, mandato in stampa due anni fa (anche se sembra un secolo), alla vigilia dell’Anno della fede indetto da papa Benedetto XVI l’11 ottobre 2012, a cinquant’anni dall’inizio del Concilio Ecumenico Vaticano II, del quale esce in questi giorni niente po’ po’ di meno che una raccolta di commenti.

Si tratta di 12 saggi, filosofici e teologici, scritti da altrettanti Autori, italiani e stranieri, che discutono la tesi per cui la teologia sia da considerarsi una vera e propria scienza, sostenuta da monsignor Antonio Livi, già decano della facoltà di Filosofia della Pontificia università lateranense e fondatore dell’Unione apostolica “Fides et ratio” per la difesa scientifica della verità cattolica, nel libro Vera e falsa teologia (Editrice Leonardo Da Vinci, Roma 2012, pp.316, € 25,00).

IL BENE DELL’UOMO? LA VERITA’

I principali contributi contenuti in La verità in teologia. Discussioni di logica aletica a partire da Vera e falsa teologia, di Antonio Livi (Editrice Leonardo Da Vinci, Roma 2014, pp. 190, € 20), sono quelli del prof. Nicola Bux, liturgista, autore di importanti saggi teologici sulla riforma liturgica, intitolato Lo stato della teologia, “periferia” in cui urge intervenire, del teologo dei Frati Francescani dell’Immacolata P. Serafino Lanzetta, Un contributo alla fondatezza della teologia come scienza e, infine, dal noto domenicano P. Giovanni Cavalcoli, che firma un saggio dal sapore antico e davvero “politicamente scorretto”: Perché è necessario che si torni a parlare di “eresia”.

In questo saggio il filosofo e teologo, docente nello Studio Teologico di Bologna, sintetizza le valutazioni storiche e dottrinali già esposte nel suo libro La questione dell’eresia oggi (VivereIn, Roma 2008, pp. 316), nel quale è tornato ad argomentare come il vero ed unico bene che riguarda ogni uomo non può che essere Gesù “Via, Verità, Vita” ed, in comunione, con Lui, non si può entrare se non ci si immette totalmente nella Verità. Quest’ultima non può essere affidata alle soggettività delle interpretazioni, perché per conformarsi a Cristo occorre ricercare, accettare e sintonizzarsi nei suoi insegnamenti. Tutto ciò considerando che ogni intelletto umano non è fonte di Verità ma deve lasciarsi illuminare dalla Sapienza fattasi uomo.

IL CRISTIANESIMO NELLA FILOSOFIA

Già dagli ultimi decenni del 1900 e soprattutto in questo primo scorcio del Duemila il panorama filosofico mondiale, in effetti, non è più caratterizzato solo dal pensiero “post-metafisico”, ma registra anche una vigorosa ripresa della metafisica. Ciò si deve soprattutto alla passione teoretica e alla competenza storiografica di studiosi europei e americani di ispirazione tomista che sono stati capacità di dimostrare criticamente la possibilità e la necessità della metafisica, fra i quali appunto Livi e gli Autori raccolti in La verità in teologia.

È stato grazie al dialogo fecondo che, questi ed altri studiosi, hanno intrapreso con il pensiero contemporaneo che la nuova fioritura di studi tomistici è stata in grado di riportare alla luce i fondamenti della conoscenza della metafisica, dimostrandone criticamente l’incontrovertibilità come scienza. L’innegabile presenza del pensiero di Tommaso d’Aquino nel dibattito filosofico contemporaneo si deve appunto allo specifico contributo fornito dai pensatori cristiani alla soluzione dei problemi che stanno al centro della ricerca etica contemporanea. Tale contributo consiste nella soluzione data al problema della metafisica (se sia possibile o addirittura imprescindibile), ma presuppone i risultati cui è pervenuta la celebre querelle (iniziata nel 1931 alla Sorbona e alla quale parteciparono Maurice Blondel, Émile Bréhier, Léon Brunschivicg, Étienne Gilson e Jacques Maritain) sull’esistenza storica e sulla possibilità teorica di una filosofia cristiana. La discussione è continuata fino ai nostri giorni e ha finito per coinvolgere tutti i pensatori cristiani che ben comprendevano come essa implicasse la soluzione del problema se possa esserci un terreno d’incontro tra ragione e fede. Ma finora la possibilità della metafisica e la possibilità di una filosofia cristiana sono stati considerati come problemi separabili l’uno dall’altro, e di fatto sono stati affrontati separatamente, mentre andrebbero compresi come due aspetti della medesima questione. Già Giovanni Paolo II li aveva opportunamente collegati tra loro nell’enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998), la quale può considerarsi un intervento del magistero ecclesiastico a favore della metafisica proprio come struttura portante della filosofia cristiana. Insomma, ad avviso di questo Santo Papa e filosofo, il richiamo alla necessità della metafisica ed alla sua possibilità anche nell’epoca attuale, ha senso, in un’ottica teologica, all’interno del riconoscimento della possibilità e della necessità di una filosofia cristiana.

FEDE E RAGIONE

Ma facciamo un passo indietro. Ritornando al trattato che ha dato origine a questo volume di commenti, cioè Vera e falsa teologia che, pur leggibile come libro a se stante, è la sintesi, robusta e significativa, del pensiero filosofico e teologico liviano.

Il trattato compendia le premesse bibliche e dottrinali di ogni discorso teologico sull’auto-rivelazione di Dio e quelle logico-filosofiche del discorso filosofico su Dio e la religione. Tutta l’opera di Mons. Livi, infatti, è attraversata dall’intento, perseguito con convinzione e fermezza, di applicare sistematicamente le norme della Fede e della ragione al problema dell’interpretazione del dogma cattolico. Discorso ricco di riferimenti bibliografici rigorosi a documenti del Magistero della Chiesa e dei Concili, a San Tommaso d’Aquino, ai classici del pensiero, agli scrittori degli ultimi secoli.

TORNARE AL REALISMO

Antonio Livi è studioso conosciuto e apprezzato in tante parti del mondo quale filosofo del Senso comune, porta avanti da ormai quasi mezzo secolo un progetto coraggioso, assolutamente anticonformista in tempi di così piatto conformismo, inteso a presentare la dottrina cristiana nella sua autenticità, senza cedimenti alla cultura imperante che crea falsi apostoli, falsi filosofi, falsi teologi. Un dinamismo così coinvolgente non può non procurare anche attacchi taciti aperti o subdoli e nel mondo cattolico e fuori di esso.

In Vera e falsa teologia si concentra il lavoro di tutta la sua vita, «una vita dedita alla ricerca, in particolare alla filosofia della conoscenza e alla ricerca dei fondamenti epistemologici dei vari campi del sapere. Il realismo metafisico è il punto a cui guarda con attenzione ininterrotta: tornare al realismo metafisico significa aprirsi la strada alla conoscenza della verità uscendo dal soggettivismo e dal relativismo, che producono nichilismo e smarrimento» (Francesco Pistoia, Vera e falsa teologia, in Il Corriere del sud, anno XXI, n. 7, Crotone 16 luglio 2012, p. 7).

________________________________________________

Fabrizio Renzi

LA CONOSCENZA METAFISICA TRA MOLTEPLICITÀ E UNITÀ. TOMMASO D’AQUINO A CONFRONTO CON AVICENNA

(Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2014)

PRESENTAZIONE

di Antonio Livi

Conosco da anni Fabrizio Renzi, ricercatore dell’Università di Siena, avendolo avuto a mio fianco nella direzione dell’ISCA (International Science and Commonsense Association) e ho avuto modo di apprezzare le sue doti di studioso. Renzi è particolarmente competente nel campo della filosofia della conoscenza e dell’epistemologia, come dimostrano i suoi lavori storico-critici, tra i quali debbo segnalare innanzitutto il saggio del 2012 intitolato La logica aletica e la sua funzione critica (1), perché esso costituisce l’esposizione più completa e più profonda della mia proposta di una nuova teoria sistemica della verità logica. Ora sono lieto di presentare questo suo nuovo lavoro, che dal punto di vista espositivo (storiografico) non riguarda direttamente la problematica logico-aletica che tanto mi sta a cuore, ma riprende una questione fondamentale della metafisica greca e medioevale, quella del rapporto tra unità e molteplicità dell’essere, esaminandone analiticamente gli sviluppi nella filosofia cristiana e islamica e soffermandosi sull’interpretazione che Tommaso d’Aquino ha fornito del pensiero di Avicenna. Ciò nonostante, se si considerano gli esiti critico-speculativi di questa ricerca di Renzi, essa riguarda proprio uno dei temi centrali del mio pensiero, ossia il rapporto che intercorre tra la problematica metafisica e le evidenze universali e necessarie dell’esperienza (il “senso comune” nella sua accezione epistemica moderna). Tra tali evidenze, quella assolutamente prima è appunto l’esserci delle cose, il che implica l’acquisizione immediata (pertanto originaria) della molteplicità (“res sunt”), e allo stesso tempo l’intuizione (mediata dell’analogia, e quindi derivata) dell’unità. Solo la consapevolezza critica di questo ordine logico-aletico consente alla metafisica di potersi definire come “filosofia prima”, in quanto tematizzazione dell’essere delle cose, ossia, aristotelicamente, ricerca delle cause dell’«ente in quanto ente» (2).

In questo contesto teoretico il lavoro di Renzi ha il pregio di documentare la sostanziale coincidenza metodologica e teoretica tra le posizioni dei grandi metafisici della classicità (Platone, Aristotele, i Neoplatonici) e quelle dei grandi metafisici del Medioevo, tra i quali appunto gli autori studiati in questo saggio, ossia Avicenna e Tommaso d’Aquino. Dagli scritti di questi pensatori risulta con tutta evidenza come essi assumano come verità iniziale – sia pure come doxa (verità di senso comune) e non ancora come episteme (verità scientifica) – l’esistenza degli enti o sostanze (ousiai) nella loro individualità, il che significa che il loro punto di partenza nella riflessione metafisica è la pluralità constatata nell’esperienza: l’unità dell’essere è raggiunta solo successivamente, per mezzo della dialettica. In questa prospettiva metodologica, che io considero paradigmatica per quanto riguarda la consistenza stessa della metafisica come “filosofia prima” (3), la verità ricercata dalla metafisica presuppone in ogni momento la verità data immediatamente nell’esperienza originaria, che è sempre concomitante rispetto alle ulteriori acquisizioni di verità. Il lavoro storiografico di Renzi ha il merito di far parlare gli autori studiati, confrontando continuamente il loro linguaggio con quello dei filosofi a noi contemporanei e mettendo così in luce il metodo realistico che sorregge tutta la teoresi dei Greci e dei medioevali, sia arabi che cristiani, per poi cercare il modo di concepire quell’uno che è ogni ente in rapporto all’uno che è l’essere come tale, servendosi a tale scopo della distinzione “reale” tra essere ed essenza (come fa Tommaso già con il De ente et essentia) e della distinzione “logica” tra verità “fisica” (dove l’intelletto assume come evidenza immediata il dato empirico circa l’esistenza degli entia realia) e la sua interpretazione “metafisica”, al cui centro si trova la nozione di “essere” come fondamento unico della pluralità, e quindi come nozione derivata (ens rationis, risultato di una intentio secunda) che non smentisce ma anzi rafforza il primato aletico della realtà plurale, tanto da potersi enunciare come «esse commune rerum». Le citazioni testuali di Avicenna e di Tommaso, con le puntuali considerazioni esegetiche con le quali Renzi le presenta, dimostrano che ambedue i filosofi intendono «la molteplicità come nozione anteriore a quella dell’unità» (cfr p. 86 del saggio che sto presentando).

In questa comunanza di metodo e di elaborazione teoretica io vedo nella metafisica classica e medioevale la più decisa riaffermazione e la più adeguata giustificazione epistemica di quell’opzione fondamentale che un filosofo moderno dell’Ottocento chiamerà “Realismus” e alla quale si è opposta, proprio nella modernità, l’opzione metodologica e teoretica dell’idealismo, come ha fatto notare Gilson negli anni Trenta del Novecento (4). Ma altrettanto opposta alla concezione classica e medioevale dell’essere della metafisica, nella sua unità, come ens rationis, è quella progressiva e sempre meno epistemicamente giustificata idealizzazione e ipostatizzazione dell’essere che si è andata cristalizzando, sempre nell’età moderna, ad opera dei filosofi di orientamento razionalistico, dalla “substantia” di Spinoza al “Geist” di Hegel. Siffatta idealizzazione e ipostatizzazione dell’essere costituisce a mio avviso una grave perdita di rigore speculativo rispetto alla coerenza sistemica e alla fondatezza della metafisica medioevale, quale risulta anche dall’accurato lavoro storiografico realizzato da Fabrizio Renzi con l’esame critico delle ragioni dell’accordo e del disaccordo di Tommaso d’Aquino con Avicenna riguardo all’unità e alla molteplicità dell’esse ut actus. A causa di questa perdita di rigore speculativo la storia della filosofia registra, dopo Hegel, l’influsso determinante di due sistemi di pensiero che hanno contribuito direttamente a rendere ambiguo, fin quasi alla totale insignificanza, il termine “essere” inteso come oggetto proprio della metafisica: nell’Ottocento, l’ontologismo rosminiano, con la sua dialettica tra «essere ideale» ed «essere reale»; nel Novecento, la fenomenologia esistenziale heideggeriana, dove il “Dasein” viene ultimamente subordinato al “Seyn” (5). Ad ambedue questi sistemi di pensiero (caratterizzati tra l’altro dalla presenza di una forte ispirazione religiosa) si deve, a mio avviso, la definitiva perdita, nel discorso filosofico, di ogni esplicito referente reale, il che spiega come oggi la saggistica filosofica sia sempre più incline all’abuso retorico della metafora, così come spiega l’impossibilità per la teologia contemporanea di utilizzare proficuamente la filosofia nell’elaborazione delle proprie ipotesi di interpretazione del dogma (6).

Ovviamente, nell’opera di Renzi non si troveranno espressamente enunciate queste mie considerazioni circa la necessità di non perdere i guadagni teoretici raggiunti dalla metodologia metafisica di Tommaso d’Aquino: se ne troveranno però le premesse. Infatti, egli riferisce puntualmente la mia tesi circa la nozione di “ens” come derivante dal primo giudizio di senso comune (“res sunt”), e la conferma citando anche altri interpreti della filosofia tommasiana (cfr pp. 158-160 del suo lavoro); inoltre, con la sua accurata ricognizione storiografica egli mostra chiaramente come la metafisica dell’Aquinate, non diversamente da quella dei filosofi arabi con i quali egli ha dialogato sul tema del rapporto tra unità e molteplicità dell’essere, sia basata sul presupposto del primato aletico della molteplicità, presente nella coscienza nell’immediatezza dell’esperienza originaria, di modo che l’essere, nella sua unità, è concepito come una proprietà trascendentale delle cose. Giustamente, a questo riguardo, Renzi parla di una “logica trascendentale”, quella per la quale l’essere, come nozione logica, è una verità sul piano “metafisico” proprio perché corrisponde perfettamente alla verità “fisica” primaria, che è quella dell’esperienza immediata. Infatti, se Tommaso parla di «esse commune rerum» o di «ens commune», Avicenna (nella sua versione latina) colloca la nozione di “ens” tra quelle «quae communia sunt omnibus rebus» (7). Renzi non dissimula certamente le differenze – non solo linguistiche ma anche teoretiche – tra Avicenna e Tommaso d’Aquino, e, nell’esporre le ragioni della critica di quest’ultimo al filosofo arabo, le ritiene pienamente adeguate, ma non tali da incrinare l’accordo su ciò che è fondamentale e che consiste appunto in quella coerente metodologia realistica cui mi sono riferito.

NOTE

(1) Cfr Fabrizio Renzi, La logica aletica e la sua funzione critica. Analisi della nuova proposta teoretica di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

(2) Cfr Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della “filosofia prima”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Idem, «Perché la formula “res sunt” è l’unica adeguata a esprimere la verità assolutamente prima in un sistema di logica aletica», in Realismo e fenomenologia, a cura di Mario Mesolella, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012, pp. 45-98.

(3) Cfr Antonio Livi, La ricerca della verità: dal senso comune alla dialettica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. In sede di valutazione critica della dottrina di Tommaso d’Aquino alla luce della polemica di quest’ultimo con Avicenna, Fabrizio Renzi mette opportunamente a confronto i procedimenti della metafisica medioevale con le proposte metodologiche avanzate da autori contemporanei, e tra queste richiama anche la mia, riferendosi appunto all’opera or ora citata. Mi fa piacere trovare nelle pagine di questo volume un’espressione di Renzi che esprime con molta efficacia i termini di questa metodologia propriamente realistica: «Si può dire anche che il problema avicenniano del circolo nella definizione delle nozioni primarie spiega perfettamente la stessa tesi tommasiana secondo cui l’ente e i suoi principi non devono essere né cercati né appresi» (p. 109, n. 87).

(4) Cfr Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, Éditeur Téqui, Paris 1935; vedi la trad. it: Il realismo, metodo della filosofia, a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008.

(5) Vedi Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1952, pp. 210-214. Sulla mia posizione a riguardo, cfr Antonio Livi, «Che cos’è l’essere per i metafisici? Questioni aperte», in Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di Antonio Livi, a cura di Valentina Pelliccia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 149-164; Idem, «La philosophie du sens commun face à l’ontologisme», in La certezza della verità, a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2014, pp. 185-20. Un’interpretazione differente dalla mia, riguardo a Tommaso d’Aquino, è quella di alcuni autorevoli studiosi del pensiero moderno, come Cornelio Fabro (del quale cfr, ad esempio, Dall’essere all’esistente, Editrice Morcelliana, Brescia 1965; vedi anche Juan José Sanguineti, Il destino dell’essere. Fabro in dialogo con Heidegger, in Crisi e destino della filosofia: studi su Cornelio Fabro, a cura di Ariberto Acerbi, Edusc, Roma 2012, pp. 353-377); analogamente, riguardo a Rosmini, dissente da me il suo più apprezzato studioso contemporaneo, Pier Paolo Ottonello (del quale cfr «Livi, la metafisica e il senso comune», in Per una metafisica non razionalistica, cit., pp. 19-30).

(6) Vedi Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

(7) L’espressione avicenniana, riportata da Renzi nella versione latina utilizzata da Tommaso, è la seguente «Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et cetera» (Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, 5). Si noti il contesto logico-aletico del discorso di Avicenna («quae promptiora sunt ad imaginandum per seipsa»), analogo a quella di Tommaso, il quale, in questa come nelle altre questioni fondamentali della sua metafisica, mai smentisce i presupposti del realismo (empirico-intellettuale) derivato da Aristotele.

________________________________________________

Segnaliamo la recentissima pubblicazione di una nuova edizione italiana del classico trattato filosofico-teologico di Réginald Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques (Paris 1909); la traduzione, a cura di Antonio Livi e di Mario Padovano, è stata condotta sulla terza edizione francese (1921). Il volume è corredato di una Nota editoriale, una presentazione di Mario Padovano e una postfazione di Antonio Livi. Le indicazione bibliografiche e il lessico filosofico sono stati opportunamente aggiornati. Il titolo italiano del volume riproduce testualmente la dizione originale (che si basa su termini tecnici della filosofia e della teologia), evidenziandone programmaticamente il contenuto:

IL SENSO COMUNE, LA FILOSOFIA DELL’ESSERE E LE FORMULE DOGMATICHE

(Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma, pagine 260)

Il libro può essere acquistato nelle librerie di tutta Italia, ma può essere anche ordinato direttamente all’Editore (tramite il sito www.editriceleonardo.com, oppure inviando una mail all’indirizzo acquisti@editriceleonardo.net).

Tra le molte recensioni e segnalazioni dell’opera apparse sui media nazionali è particolarmente significativo un articolo di un autorevole studioso il quale rivela opportunamente l’importanza del trattato di Garrigou-Lagrange nell’attuale contesto culturale, caratterizzato dalla prevalenza dell’ideologia irrazionalistica, che attenta anche alla razionalità costitutiva delle fede cristiana. Riproduciamo qui l’articolo, apparso nella rivista online “Riscossa cristiana” del 24 maggio 2013.

REGINALD GARRIGOU-LAGRANGE, LA CONFUTAZIONE DELL’ATTIVISMO SRAGIONANTE DI HENRI BERGSON

di Piero Vassallo

Geniale interprete e innovatore della filosofia del senso comune e guida instancabile della società di pensiero, che ha elevato un robusto argine a difesa della ragione e della verità cattolica, monsignor Antonio Livi ripropone opportunamente “Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, un magistrale saggio scritto negli anni Venti del secolo scorso, dal domenicano padre Garrigou-Lagrange (1859-1941).

Edito in Roma dalla Casa editrice Leonardo nel corrente 2013, il volume, che è introdotto da una nota editoriale di Livi e da un convincente saggio di Mario Padovano, suggerisce un severo esame della filosofia nominalistica/irrazionalista, la fonte dalla quale discendono le due correnti della catastrofe antropologica in atto: l’attivismo frenetico e insaziabile degli omologati, che officiano il rito del carpe diem cravattaro, e la collera degli esclusi, che trasferiscono la rivoluzione faustiana nel margine segnato dal risentimento e/o dall’ira no-global.

Nella scena post-ideologica, la riflessione di Garrigou-Lagrange oggi più che mai si legge come un manuale scritto per gli studiosi e i politici, ai quali compete (competerà) la guida dei popoli al presente sconcertati e afflitti dagli imperativi gridati dal sistema della menzogna e dell’azione per l’azione.

Sulla dottrina del senso comune, esposta nel saggio dell’illustre domenicano Garrigou-Lagrange, in seguito saranno pubblicate altre note nel sito Riscossa Cristiana.

Adesso sembra urgente riassumere le acute e lungimiranti critiche, che l’indimenticabile guida degli studiosi neoscolastici attivi nell’Angelicum, indirizzò alle teorie di stampo nominalista ed eracliteo, formulate da Henri Bergson (1859-1941) e in seguito sviluppate e propagandate dai suoi allievi e dai suoi seguaci.

Le tesi bergsoniane, infatti, anticipano e in qualche modo accreditano le suggestioni neopagane e oltre-umane, ultimamente diffuse dagli interpreti dell’ateismo, i quali hanno allestito la scena girevole del disordine economico e della disperazione anarcoide.

Ora il primo attacco lanciato dalla scolastica bergsoniana contro la metafisica punta all’alterazione e al discredito del senso comune, che è di conseguenza abbassato al livello dell’ignoranza e del pregiudizio.

Le Roy, fedele e intransigente esegeta di Bergson, dichiara appunto che “Il senso comune contiene, allo stato confuso e informe, non so quale residuo di tutte le opinioni filosofiche di tutti i sistemi che hanno avuto qualche successo.

Di qui la proposta di regredire a una (presunta) percezione primitiva, oceano di immagini indistinte e in flusso incessante, nel quale l’uomo sarebbe immerso prima di subire l’influsso della metafisica.

Le Roy sostiene che l’uscita dalla immagine confusionaria della realtà – “il continuo eterogeneo e sfuggente, che percepiamo in un primo tempo” – può essere attuata unicamente dall’esigenza utilitaria: “L’esistenza dei corpi separati non ci è data immediatamente, è il risultato della preferenza data alle impressioni tattilipiuttosto che alla continuità che risulta alla vista.

D’altra parte Bergson affermava che c’è molto di più nel movimento che nell’immobilità, dunque è dal movimento (dal divenire piuttosto che dall’essere) che la speculazione deve incominciare.

Osserva Garrigou-Lagrange: “Bergson si colloca, come Eraclito, da un punto di vista empirico e così per lui l’immobilità è semplicemente lo stato di quiete e se prevale la quiete non ci può essere movimento.

Alla vista di colui che invece si colloca dal punto di vista dell’intelligenza “ciò che resta immobile è prima di tutto ciò che è, in opposizione a ciò che non è ancora ma deve diventare; analogamente. L’immutabile è ciò che è e non può non essere, in opposizione a ciò che non avendo in sé la ragion sufficiente della sua esistenza può cessare di esistere.

In ultima analisi è accertato che l’evoluzionismo bergsoniano contiene la negazione del principio di identità e non contraddizione: “Il divenire, infatti, è unione del diverso (es. un oggetto viola diviene rosso); dire che l’unione incausata del diverso è possibile è come dire che il diverso per sé è uno e lo stesso almeno di una unità di unione: es. ciò che è viola per sé e come tale (incondizionatamente) diviene rosso, benché in quanto viola sia non rosso.

Quasi prevedendo la dissoluzione della filosofia moderna, Garrigou-Lagrange sostiene che l’anti-intellettualismo di Bergson è un hegelismo al rovescio e pertanto annuncia che “i due sistemi si toccano, e dovranno fatalmente incontrarsi, perché l’uno e l’altro, figli di Eraclito, vogliono essere una filosofia del del divenire e della fusione dei contrari.

E’ in tal modo pre-annunciata la corsa al regresso dell’immanentismo moderno, fondato sulla visione del mondo secondo Eraclito e Cratilo, e indirizzato a vedere nelle cose l’informe strumento della disperata azione degli uomini: “una pasta plastica e malleabile o attività vivente tracciata di figure e disposta di sistemi di relazioni secondo le comodità della vita pratica.

Garrigou-Lagrange osserva che nell’universo bergsoniano “Non esistono corpi indipendenti, non esiste quantità reale. Bisogna dire lo stesso della sostanza e della causa? Evidentemente. E’ la continuità qualitativa eterogenea e sfuggente la sola realtà.

All’orizzonte è la dissoluzione oltre umana della filosofia moderna. Al proposito è citato dall’autore un giudizio formulato da Jacob, nella “Revue de Métaphysique et del Morale” del 1898: “La nuova filosofia sta esattamente agli antipodi del razionalismo di Platone e Aristotele. … Contingenza fondamentale, divenire illimitato, vita interiore anteriore all’intelligenza e all’intelligibilità e creatrice dell’una e dell’altra. … E’ l’antica materia che torna in primo piano e scaccia l’idea. Qui (molto più che in Herbert Spencer [1820-1903]) ogni norma intellettuale sparisce, la verità non conserva più alcuna significazione che la eleva al di sopra dell’esperienza pura e semplice.

Infine l’inversione dell’indirizzo della ricerca filosofica: “Ritrovare il sensibile sotto l’intelligibile [presunto] menzognero che lo ricopre e che lo maschera e non come si diceva un tempo l’intelligibile sotto il sensibile che lo dissimula.

La ricerca indirizzata all’affermazione dell’errore indirizza al Nietzsche che affermava “non crederei al Cristianesimo neppure se mi fosse dimostrato scientificamente.

Il disperato pensiero nietzscheano domina in un’età affascinata e alienata dall’errore, e svela la radice irrazionalista della frenesia faustiana e dell’angoscia gnostica in scena nel teatro postmoderno.

Agli interpreti e ai continuatori dell’opera di San Tommaso, Garrigou-Lagrange, Fabro e Livi, va dunque riconosciuto il merito di aver sollevato il coperchio che occulta la tenebrosa essenza dell’ultramoderno e di aver indicato la via del ritorno alla ragione.

________________________________________________

Daniela Silvestri

SENSO COMUNE E DIDATTICA DELLA FILOSOFIA

Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2011

PRESENTAZIONE

di Gianfranco Basti

Il libro di Daniela Silvestri ha una finalità precisa e un interesse innegabile: stabilire le premesse teoretiche per il miglior metodo di insegnamento della filosofia nelle scuole secondarie superiori e nell’Università, tenendo conto dei piani di studio vigenti in Italia e soprattutto del clima culturale che caratterizza il nostro Paese in questi anni (e che in parte è comune a tutto l’Occidente).

A questo scopo, la Silvestri si rifà intelligentemente a una teoria epistemica di un filosofo italiano contemporaneo, Antonio Livi, che io ben conosco essendo mio collega all’Università Lateranense ed avendo negli ultimi anni lavorato assieme a lui per una graduale riforma dei piani di studio della facoltà di Filosofia. A lui mi unisce la convinzione che la filosofia consista essenzialmente nella metafisica e che l’espressione più compiuta e coerente della metafisica sia il sistema filosofico di Tommaso d’Aquino. Inoltre, sia lui che io siamo convinti che il clima culturale del nostro tempo privilegia le scienze naturali e la loro espressione in concetti e modelli che fanno riferimento alla «chiarezza e distinzione» delle entità matematiche. Il dialogo con questa cultura non può essere trascurato, soprattutto quando si tratta di avviare i giovani allo studio e alla comprensione della filosofia e ai concetti della metafisica.

Questa comune preoccupazione ha però portato Livi e me ad adottare diverse (non certamente opposte) metodologie. Io sono convinto che il metodo migliore per dialogare con la cultura scientifica sia quello di usare anche in filosofia ed espressamente in ontologia un linguaggio formalizzato che eviti i tranelli semantici dei linguaggi ordinari e consenta un chiaro confronto fra le due assiomatizzazioni, scientifica e filosofica, rispetto a ciascuna delle teorie confrontate. Tutto questo ha oggi un nome definito nell’orizzonte filosofico e logico, quello della nuova disciplina della ontologia formale e indubbiamente consegue due importanti risultati: da una parte, una critica logico-epistemologica degli asserti e delle teorie scientifiche che attualmente hanno più impatto sulla cultura occidentale; dall’altra, un tentativo di formalizzazione delle diverse ontologie nelle varie cultura e della stessa metafisica – o “ontologia generale” per seguire la classica distinzione wolffiana fra “ontologie speciali” e, appunto, “ontologia generale” – in modo da presentarla in maniera “trasparente” e “disambiguata” al mondo della scienza, perché dotata di un linguaggio simbolico confrontabile con quello usato dalle scienza e dunque fornita del medesimo rigore metodologico. Come scrivevo (1) alcuni anni fa, questo progetto di riappropriazione degli strumenti formali da parte dei filosofi che hanno più viva consapevolezza della tradizione umanistica occidentale sarebbe un passo fondamentale per uno sviluppo critico della stessa logica formale moderna: uno sviluppo critico da cui trarrebbero vantaggio non solo la filosofia ma la stessa logica e quindi le medesime scienze, che potrebbero così superare l’impasse in cui oramai si trovano dal punto di vista più squisitamente teoretico.

Livi preferisce riprendere una teoria epistemica moderna, nata in contrapposizione metodologica al razionalismo cartesiano, quella del “senso comune”, che in Europa ha avuto alle sue origini, come esponenti principali, l’italiano Giambattista Vico e lo scozzese Thomas Reid e, negli Stati Uniti, Charles Sanders Peirce, che a Reid si richiama professando un «critical commonsensism» come presupposto teoretico della sua logica e della sua semiologica. Grazie a Peirce, anche la filosofia analitica anglosassone e i maggiori logici americani si riferiscono spesso al “common sense” nell’accezione adottata da Livi, cioè di quell’insieme di “verità prime” che rendono possibile la verità di ogni ulteriore conoscenza. Su questa base Livi ha strutturato una sistema logico che egli denomina “logica aletica” nel senso di “logica materiale”, dove l’interesse della ricerca non consiste nello stabilire le regole per ammettere che un asserto abbia un possibile significato, e nemmeno nella ricerca delle regole per stabilire la coerenza formale di un processo inferenziale, ma consiste nel definire rigorosamente quali siano le condizioni logiche perché un qualsiasi asserto – di primo o di secondo livello, con funzione di premessa o con significato di conclusione – goda dell’indispensabile “giustificazione epistemica”, ossia possa essere affermato con assoluta certezza dal soggetto che riflette per comprovare se quello che pensa è vero. Nel sistema della “logica aletica”, sostiene Livi, ciò a cui ogni giustificazione epistemica viene ricondotta è la verità delle prime apprensioni delle realtà di fatto, ossia ai cinque giudizi del senso comune da lui individuati, il primo dei quali è l’esserci di un mondo fatto di enti molteplici e in divenire. Questo giudizio, che di per sé non ha bisogno di espressione linguistica, secondo Livi (che in questo segue il suo maestro Gilson) può essere formulato come “res sunt”, ossia “ci sono degli enti”. Si afferma dunque la presenza significativa (ma bisognosa di infinita ricerca ontologica per l’individuazione delle essenze) degli enti individuali, non certo dell’essere come universale.

Su questo primato della verità delle certezze iniziali di esistenza, che nessuna riflessione critica può smentire perché sarebbe contraddittoria dal punto di vista performativo, io sono arrivato alle medesime conclusioni, sia pure per strade diverse. Ad esempio, in un manuale di Filosofia della natura e della scienza (2), io ho sostenuto che per Tommaso ciò a cui potremmo attribuire la nozione di evidenza o autoevidenza nell’accezione moderna non sono di per sé proposizioni costruite (assiomi o princìpi che siano), bensì alcuni primitivi con cui le proposizioni di un qualsiasi linguaggio e quindi anche quelli del linguaggio formale di una qualsiasi teoria scientifica vengono metalinguisticamente dichiarati.. In particolare, il “primitivo” autoevidente più fondamentale è il termine semantico metafisico e metalinguistico più universale, quello di «ente». Che poi oggi raramente il termine «ente» venga correttamente dichiarato come primitivo nella formalizzazione di una qualsiasi teoria scientifica è un fatto. Ma non certo perché qualcuno abbia o possa avere di che obbiettare al riguardo, visto che qualsiasi oggetto di cui si parla nella teoria e qualsiasi parte della teoria stessa oltre che la teoria medesima è, evidentemente, «ente». Semplicemente non si dichiara quasi mai l’«ente» fra i primitivi perché quasi sempre non è indispensabile farlo per la correttezza formale del linguaggio e quindi per la comprensibilità della teoria. O come suggerisce lo stesso Tommaso (3), perché alcune nozioni sono talmente note che sono banalmente supposte ovunque. In tale contesto è assolutamente vero l’asserto tomista che fa dell’ens il primum cognitum in qualsiasi teoria epistemologica o gnoseologica. Ma questo non significa che sia vero (né asserito da Tommaso) che né il significato che attribuiamo metalinguisticamente al primitivo «ente» né la teoria metafisica che a tale significato è sottesa siano ugualmente autoevidenti. Difendere la verità di una qualsiasi teoria metafisica mediante la sola autoevidenza della nozione metalogica di ente e quella dell’assioma ad essa collegato del principio di non contraddizione non porta né può portare da nessuna parte. Le varie teorie metafisiche possibili, dipendenti da diverse interpretazioni che si possono dare alla nozione di ente, sono due teorie la cui consistenza, coerenza e verità devono essere opportunamente giustificate o dimostrate, come per qualsiasi altra teoria scientifica. Nessuna di essa può pretender di esaurire tutta la verità e di non essere comunque perfettibile (4).

NOTE

(1) Cfr. Gianfranco Basti, “Metafisica, metalogica e nuove prospettive per la filosofia”, in Divus Thomas, 102 (1999), 13-52.

(2) Cfr. Gianfranco Basti, Filosofia della natura e della scienza, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002.

(3) Cfr. Tommaso d’Aquino, In Post. An., I, XVIII, 158.

(4) Cfr. Filosofia della natura e della scienza, cit., § 3.1.1, spec. 185. 

________________________________________________

 Layout 1

THE CRITICAL FUNCTION OF LIVI’S ALETHIC LOGIC SYSTEM

by Fabrizio Renzi

I intend to offer a summary of my monographic essay La logica aletica e la sua funzione critica. Analisi della nuova proposta teoretica di Antonio Livi. The work aims to analyze the philosophy developed by Antonio Livi from a theoretical point of view and is divided into two parts: the first part deals with the philosophical notion of common sense, and the second part deals with the logic used by Livi to prove theexistence of common sense.

Following the true spirit behind Livi’s philosophy, I dialectically relate Tuscan philosopher’s doctrine with other philosophical doctrines (including those developed by Giovanni Giorgio, Luca Gili, Juan José Sanguineti and Francesco Arzillo). It is a comparison that is capable of supporting some specific theses elaborated by Livi and to highlight the balance that can be recognized to the philosophy of common sense (balance that must not be understood as a kind of trivial compromise, but as an apex, a vertex that is difficult to achieve).

As regards the philosophical notion of common sense, I primarily focus on the metaphysical character of the original experience. If common sense did not concern the totality of experience, it could not serve as a foundation for any other possible alethic truth. In fact, if common sense concerned only a part of the experience, it could always be questioned by another part of the experience (here part does not mean something quantitative, but a reductive way to get the experience). In this regard Giovanni Giorgio’s observations are particularly interesting. The scholar writes: «Se l’esperienza viene descritta come conoscenza immediata, mi chiedo, allora, in che senso Livi possa parlare della conoscenza come di un processo, cioè di qualcosa che implica un articolarsi di operazioni, e, dunque, una mediazione» (G. Giorgio, ‘Senso comune’ o Lebenswelt? Critica del ‘senso comune’ come esperienza originaria, in P. Larrey (ed.), Per una filosofia del senso comune, Italia Nuova, Milano 2009, p . 61). To speak of experience as a result of a process does not mean to derive experiential knowledge from previous knowledge, because what precedes (process) knowledge (result) per se does not have a cognitive value, but only a psychological one. Giorgio’s objection can be accepted only if «si attribuisce surrettiziamente valore autonomo ai singoli momenti della conoscenza esperienziale, non riconoscendo […] la necessità di ammettere alla base di ogni altra possibile conoscenza l’intero o unità dell’esperienza» (p. 26).

After having spoken of indexicality of common sense (first, saying that the indexicals of the original experience must have a semantic content, because otherwise they could not be differentiated from each other, and, second, saying that if the indexicals per se had no connotation, they could not be really boundless in the extension, because in this case the extension would entirely depend on the different linguistic context in which they were formulated), I emphasize that the original experience, while being connected to first principles, is not reducible to these principles, because otherwise you could not avoid giving the epistemic primacy to truths of reason rather than truths of fact. Note: the fact that Livi does not make the first principles appear between the certainties of common sense is not due to negligence. Since the original experience is not reducible to the first principles, «tali principi possono essere resi visibili in quanto tali soltanto in un secondo momento» (p. 40).

As regards the philosophical notion of common sense, I also consider the most fundamental contents of common sense, particularly the first certainty. Francesco Arzillo is not fully convinced of the Gilsonian formula proposed by Livi to express the first judgment of common sense, so as to reformulate this judgment with a Scotist expression: not “res suntbut “haec res suntOne of the troubles reported by the scholar is as follows: the Gilsonian expression, privileging the verb in comparison to the noun, brings back the Husserlian problem of temporality in the formulation of the first judgment. Livi, in rejecting Arzillo’s proposal, firstly, says that in the formula “res sunt” the verb to be, not having a copula function, represents only the presence of things, secondly, says that the formula “haec res sunt” restricts «l’indefinita ampiezza semantica del primo giudizio ad alcune cose individuate attraverso l’operazione logica della distinzione» (A. Livi, La filosofia come “scienza rigorosa” e il contributo della logica aletica. Osservazioni sulla proposta di Francesco Arzillo, in F. Arzillo, Il fondamento del giudizio, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2011, pp. 85-86). Arzillo does not seem to take into account the proper relationship between denotation (extension) and connotation (understanding) of the first judgment, in the sense that «La valenza connotativa che lo studioso attribuisce alla prima certezza del senso comune ne sacrifica […] la valenza estensionale» (p. 50), with the result that the problem of the original experience of the dependency on the logic functions of the way we talk about re-emerges.

As regards the second part, first, I underline that the problem of the truth is correctly set by Livi on the basis of gnosiological premises having a metaphysical character. «Non c’è pensiero che non sia un qualche tipo di conoscenza, e non c’è conoscenza che non sia un rapporto tra due termini: il pensiero in atto (non la facoltà di pensare) e il pensato in atto (non la pensabilità di qualcosa)» (A. Livi, Conclusione, in Philip Larrey (ed.), Per una filosofia del senso comune, Italia Nuova, Milano, p. 237). Note: the intelligible species immediately refers to the “res” which is known in it, because it is not primarily an object of knowledge, but a “similitudo objecti”. «Ritenere […] che il nostro pensiero si diriga in prima istanza verso le proprie rappresentazioni e non verso le cose stesse porta paradossalmente a destituire le stesse rappresentazioni della loro funzione rappresentativa» (p. 62). Therefore, the so-called problem of the bridge is a false problem: it can only arise if the thought is understood as a thing in itself rather than as a relationship between subject and object.

I show that Livi correctly sets the critical problem. «Non avrebbe senso, ad esempio, domandarsi (sotto forma di problema), se sia possibile la conoscenza, perché ogni domanda implica la conoscenza» (A. Livi, Verità del pensiero, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002 ). I emphasize: Livi does not ask if the thought a priori recognizes itself as a knowledge (as Kant does erroneously), but when the thought phenomenologically recognizes itself as perfectly accomplished.

I discuss the original interpretation of “adaequatio intellectus ad rem” proposed by Livi, that is, the reflexive judgment as discernment between two contradictory hypotheses of judgment, discernment that finds its adequate epistemic justification in the knowledge that has been acquired. In that regard, pay attention to the following objection: how can Livi support the argument that the reflection of the judgment is concomitant the acts of judging and, at the same time, the argument that the judgment is a conclusion that is preceded by an examination of the data acquired ? I write: «La riflessione sarebbe susseguente e non concomitante solo se si trattasse della riflessione di un determinato atto su un altro atto precedente. Ma tra l’ipotesi di giudizio (di affermazione o negazione) e il giudizio stesso sussiste solo un rapporto di potenza e atto» (p. 83). Do not forget that knowledge is always a process, and do not confuse the process that is specific to every judgment with the process that is specific to the inferential knowledge.

The reflexive character of the judgment allows you to show the necessary interdependence between truth and certainty. The truth without certainty is not knowledge. «Se in un determinato momento non si fosse certi di avere motivi sufficienti per prendere posizione in merito al valore di verità di quanto acquisito» (p. 84), the truth would not be real knowledge, but only a fortunate accident. Even the certainty without truth is not knowledge, since «la conoscenza […] non può essere indifferente alla verità» (p. 84). Moreover, the necessary interdependence between truth and certainty, not only allows you to correctly determine the epistemic status which must be attributed to doubt and error, but also allows you to highlight the empty formality of rationalistic thought, in particular the Cartesian thought. It is true that both Livi and Descartes believe that certainty must be connected to the unthinkability and the unthinkability to the contradictoriness (to think the opposite is impossible, because it implies a contradiction). Nevertheless, «In Livi, l’impossibilità di pensare il contrario è subordinata […] al contenuto delle conoscenze già possedute, mentre, in Cartesio, l’impossibilità di pensare il contrario è subordinata alla chiarezza e distinzione del cogito o, comunque, dell’idea» (p. 90).

Therefore, Livi’s philosophy is not necessary to revalue the Cartesian perspective (as Markus Krienke thinks), but to recover the genuine sense of the classical realism. The essay analyzes the procedure of the presupposition (procedure that makes possible the demonstration of common sense), showing that the research of the premises of a judgment does not imply «un differimento della verità dal giudizio in esame all’esame dei suoi presupposti» (p. 100). First, the knower does not need to explicitly seek the presuppositions of its judgment to formulate a true judgment, since the presuppositions of a judgment also perform their alethic function when they are not reflexively recognized by the alethic logic. Second, to say that the presuppositions of a judgment operate regardless of reflection that can be accomplished in the alethic logic means to say that the knower is always aware, albeit implicitly, of the presuppositions of its judgment at the very moment at which he pronounces, which in turn means that the presuppositions of a judgment are somehow present in the judgment under consideration.

Taking into account the primary character of the judgments of common sense and their reflexive character is very important. In this regard the following objection could be raised: if “adaequatio” is «il confronto – reso possibile dalla capacità riflessiva del pensiero – tra un’ipotesi di giudizio e le conoscenze già acquisite che possono fornire a tale ipotesi una adeguata giustificazione epistemica» (A. Livi, Filosofia del senso comune, cit., p. 129), how can the certainties of common sense have a reflexive character, considering that there are no knowledges already acquired that can provide an adequate epistemic justification for them? I write: «il criterio ultimo di verità che il soggetto conoscente utilizza in ogni momento e che consente di conferire un carattere riflessivo ai giudizi del senso comune è dato dal riconoscimento in actu exercito della mancanza assoluta di adeguate giustificazioni epistemiche capaci di impedire l’assenso a quanto originariamente conosciuto» (p. 105).

Ultimately, it is opportune to underline the critical function of the philosophy of common sense, showing that at the level of the second degree reflection the alethic logic reproduces the reflexive character of the judgments that everyone implicitly formulates at every moment. «Sono la riflessività operante al livello delle seconde intenzioni e il ricorso a una specifica metodologia a permettere alla filosofia del senso comune di esplicare legittimamente la sua funzione critica in filosofia» (pp. 107-108). Note: the philosophy of common sense does not limit itself to use the ultimate criterion of truth (as everyone does) but also comes to recognize it qua criterion.

________________________________________________

Il volume

ANGELA DA FOLIGNO. LA GRANDE METAFISICA DELLA MISTICA

raccoglie le conferenze tenute a Foligno in occasione del convegno di studi organizzato dall’ISCA in collaborazione con il Cenacolo Beata Angela.

La copertina del primo numero della nuova collana "Quaderni di logica aletica"

La copertina del primo numero della nuova collana “Quaderni di logica aletica”

Questo volume inaugura la nuova collana “Quaderni di logica aletica”, diretta da Mario Mesolella. In esso sono pubblicati i saggi di Roberto Di Ceglie, Antonio Livi, Mario Pangallo e Valentina Pelliccia. In appendice, un discorso di Benedetto XVI e uno studio di teologia spirituale di Innocenzo Colosio sulla beata Angela.

________________________________________________

Il dottor Francesco Arzillo, magistrato del TAR del Lazio, dopo la pubblicazione di un’interessante monografia su Esperienza giuridica e senso comune. Sul fondamento ontologico del diritto (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009), ha contribuito nuovamente allo studio dei fondamenti aletici del pensiero con il saggio su

IL FONDAMENTO DEL GIUDIZIO. UNA PROPOSTA TEORETICA A PARTIRE DALLA FILOSOFIA DEL SENSO COMUNE DI ANTONIO LIVI

(Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2011),

il quale costituisce il primo studio critico sul pensiero di Antonio Livi, quale risulta dalla pubblicazione della sua opera principale, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, in una nuova edizione completamente rielaborata.

Francesco Arzillo, nel suo saggio su "Il fondamento del giudizio", espone il nucleo fondamentale dlela filosofia del senso comune di Antono Livi, avanzando alcune proposte teoretiche circa la formulazone del primo giudizio di esistenza.

Francesco Arzillo, nel suo saggio su “Il fondamento del giudizio”, espone il nucleo fondamentale dlela filosofia del senso comune di Antono Livi, avanzando alcune proposte teoretiche circa la formulazone del primo giudizio di esistenza.

Questo saggio di Francesco Arzillo costituisce un attento e perspicuo commento alla proposta teoretica di Antonio Livi circa la centralità del giudizio nella formulazione della verità, e in particolare circa il carattere indicale dei giudizi che costituiscono il “senso comune” nell’accezione di Livi.

________________________________________________

Vent’anni dopo la pubblicazione della prima edizione (Milano 1990), Antonio Livi ripropone il suo primo e principale testo sulla logica aletica, ossia sul fondamento epistemico della conoscenza per inferenza (scienza) e della conoscenza per testimonianza (fede), fondamento che egli individua nelle prime necessarie verità dell’esperienza ordinaria e universale, denominate − con un termine in uso nella filosofia moderna di orientamento anticartesiano – “senso comune”.

Fil senso comune

Dopo un’accurata rassegna storiografica dei sistemi filosofi che, a partire dall’Umanesimo, hanno adottato la nozione di “senso comune” (di derivazione stoica), e in seguito a un bilancio critico di ciò che la filosofia del senso comune è stata (Pascal, Buffier, Reid, Vico, Balmes, Rosmini, Peirce, Wittgenstein, Garrigou-Lagrange, Maritain, Gilson) e di ciò che è ai nostri giorni (Davidson, Castelli, Searle, Pareyson, Gadamer, Smith), Livi procede in forma sistematica a esporre la sua particolare nozione di “senso comune”, precisandone prima gli aspetti formali (giudizi di esistenza a carattere indicale) e poi quelli contenutistici (l’esistenza delle cose che costituiscono il mondo; l’esistenza dell’io come soggetto; l’esistenza degli altri come propri simili; l’esistenza di un ordine morale, fondato su rapporti di libertà e responsabilità con gli altri; l’esistenza di Dio come prima causa e ultimo fine di tutto). Livi passare quindi a esporre una rigorosa dimostrazione dell’esistenza del senso comune come fondamento epistemico di ogni asserzione che si presenti come vera alla coscienza del soggetto e che pretenda di essere accettata come vera nel dialogo intersoggettivo. Concludono il trattato alcune fondamentali applicazioni di logica epistemica riguardanti il limite critico della conoscenza per inferenza e le condizioni logiche che rendono ragionevole il credere al testimone. Il trattato è corredato dall’elenco dei riferimenti bibliografici e da un indice dei nomi. Per ordinare questo libro mandare un fax (06.58230619) o una email (acquisti@editriceleonardo.net).

________________________________________________

Read a Review of

FILOSOFIA DEL SENSO COMUNE. LOGICA DELLA SCIENZA E DELLA FEDE

by Professor Juan José Sanguineti,

published in Acta Philosophica

Questa nuova edizione della Filosofia del senso comune (la prima risale al 1990) presenta in maniera sistematica e approfondita la tesi di Antonio Livi sul ruolo fondamentale del senso comune nel sapere filosofico. Siamo davanti a un’opera della maturità in cui l’autore, dopo anni di dibattiti, di docenza, di scambi di opinione, ma anche di critiche, riesce ad esporre con chiarezza logica ed espositiva la tematica del senso comune, “nucleo forte” del sapere e anello di congiunzione tra la conoscenza ordinaria e la filosofia scientifica.

Esporre il contenuto e la forma logica del senso comune significa esplicitare la conoscenza metafisica esistenziale di base della persona tramite una riflessione critica e un’argomentazione dimostrativa, compito proprio della filosofia intesa non come sapere “spontaneo” ma come una scienza rigorosa e superiore alle scienze particolari. La filosofia si colloca in questo modo, per esprimerci in termini classici, tra l’intellectus e la ratio, in quanto cerca di sviscerare i contenuti dell’intellectus tramite la metodologia razionale caratteristica della filosofia. Il livello epistemologico di questo trattato, secondo la terminologia di Livi, è la “logica aletica”, cioè una logica gnose-ologica previa alla logica formale, capace di collegare il senso comune con la metafisica. La logica aletica offre a quest’ultima il nucleo teoretico fondamentale con cui si può procedere ad esaminare le diverse posizioni epistemologiche nonché a segnalare la struttura essenziale della conoscenza umana nel suo valore di verità.

Il primo capitolo considera i diversi significati del termine senso comune nella storia della filosofia. Talvolta esso venne utilizzato con un’accezione sociologica negativa e così fu ridotto ad una conoscenza pre-scientifica vaga e popolare. Nel campo della filosofia della mente, ad esempio, Patricia Churchland parla di Folkpsychology per riferirsi alla visione psicologica comune, di scarso valore e previa al sapere neuroscientifico. Quest’ultimo verrebbe a sostituire e ad eliminare la psicologia popolare (“eliminativismo”), così come la credenza fenomenica del tramonto del sole venne scavalcata dalla fisica. In altre versioni negative ancor più radicali il senso comune è interpretato come uno strumento al servizio di posizioni ideologiche.

Ci sono versioni anche positive ma minimaliste del senso comune, qualora lo si veda come semplice “buon senso” di valore pratico, senza rilevanza teoretica, o come una sorta di “intuizione” o “inclinazione” estetica o morale comune a tutti gli uomini. Più vicine alla posizione di Livi sono le idee dei “filosofi del senso comune”, quali Pascal, Buffier, Vico, Reid, Jacobi, Hamilton, Balmes, Searle e altri, i quali hanno interpretato il senso comune come un’intuizione valida della realtà esistenziale e come una piattaforma fondante delle verità metafisiche, morali e religiose.

La tesi di Livi è che il senso comune è un insieme organico di evidente primarie appartenenti all’esperienza originaria e metafisica di ogni persona umana, sempre presente almeno in modo implicito, a titolo di presupposto fortissimo, anzi non eliminabile, di ogni altra forma di sapere derivato, mediato oppure immediato ma più particolare. Ritengo che l’enciclica del beato Giovanni Paolo II Fides et ratio nel suo n. 4 (parte finale) contenga un cenno esplicito al senso comune, denominato in questo documento “filosofia implicita”. Mi pare importante che per Livi il senso comune non sia una “lista” di assiomi primari, bensì un’unità organica (non un “sistema”), nel senso che ogni conoscenza dell’esperienza ontologica primaria (sul mondo, su me stesso, sui rapporti sociali, ecc.) è sempre in collegamento con altre conoscenze dello stesso tipo e costituisce in definitiva un’esperienza vitale unitaria e flessibile, al punto che ogni tentativo di separazione di una verità del senso comune rispetto alle altre (ad esempio, separare l’io dal mondo, la morale dalla realtà esistenziale, la persona dalla vita, ecc.) porta al suo snaturamento e genera un’infinità di pseudo-problemi metafisici.

Le conoscenze intellettive di base, ben più ampie dei “primi principi” aristotelici, costituiscono il fondamento ontologico veritativo di ogni sapere, in maniera direi parallela alla funzione che Aristotele assegnava al principio di non contraddizione, ma allargata ad altre conoscenze primarie, soprattutto di carattere esistenziale, quali l’esistenza del mondo, degli altri, del proprio soggetto, della causalità, della moralità, perfino di Dio. Proprio queste conoscenze esistenziali forniscono la base di esperienza per l’induzione dei primi principi universali sia nell’ordine teoretico che pratico.

Le conoscenze del senso comune sono “indicative”, secondo Livi, in quanto segnalano una realtà indubitabile (un est: esiste la causalità, esiste la libertà, esiste la comunicazione con gli altri), ma non ne chiariscono l’essenza, intesa in senso ampio: ad esempio quando comprendiamo perfettamente il senso veritativo e incontrovertibile di “io sono”, senza disporre di una teoria, anzi nemmeno di una concettualizzazione riflessa relativa a che cosa sia l’io oppure il “sono” della certezza ego sum. Operare tale concettualizzazione o proporne almeno una chiarificazione concettuale è compito della filosofia ed è ciò che di fatto fanno i filosofi pur con risultati diversi.

Il senso comune viene perciò a costituire una sorta di nocciolo duro e di criterio di verifica della validità di ogni filosofia, dal momento che una teoria filosofica (ma anche una scienza particolare) che intendesse proporre una “nuova versione del senso comune” in contrasto con l’esperienza originaria – ad esempio, una filosofia o una scienza che intendesse “spiegarci” che non siamo liberi – sarebbe ipso facto invalidata proprio a causa di tale contrasto (sarebbe invalidata anche in modo “vissuto”: nessuno ci crederebbe seriamente, nemmeno i sostenitori di tale posizione). Il senso comune originario quindi è come il termine di una reductio all’indietro da parte del sapere filosofico. La filosofia ovviamente va oltre il senso comune, ma non può mai separarsene. Ogni sua direzione razionale verso una più profonda comprensione della realtà (la sapienza o la razionalità filosofica) va fatta sempre secondo le indicazioni intenzionali dell’esperienza originaria, la quale può essere tradita dai filosofi, ma non eliminata.

Volendo fare un paragone con la visione aristotelico-tomistica delle virtù intellettuali fondamentali (intellectus principiorum, sapienza, scienza, prudenza e arte), direi che gli elementi del senso comune, come vengono esposti da Livi, non si limitano all’intellectus teoretico e pratico (pratico nel senso della sinderesi di San Tommaso), ma coprono anche la sapienza, non però necessariamente la sapientia philosophorum, bensì un minimo fortissimo di sapienza metafisica inerente ad ogni persona umana proprio in quanto soggetto intelligente e volontario.

Per questo motivo Livi include la conoscenza dell’esistenza di Dio nel senso comune, senza perciò cadere nell’ontologismo. Non perché Dio sia evidente alla nostraragione, ma perché la percezione mediata e razionale di Dio, tramite l’esperienza delle cose del mondo, è naturale ad ogni uomo in quanto entra nell’ambito delle conoscenze primarie dell’esercizio naturale della ratio. La xi sessione plenaria della Pontificia Accademia di San Tommaso (giugno del 2011) è stata dedicata precisamente all’approfondimento della inclinatio naturalis verso la conoscenza della verità di Dio affermata da Tommaso d’Aquino in S. Th., i-n, q. 94, a. 2.

Il secondo capitolo considera le caratteristiche gnoseologiche del senso comune e ne sviluppa il contenuto sommario in cinque punti, il primo riferito all’esistenza delle cose del mondo, il secondo riguardo all’esistenza del proprio soggetto, il terzo in rapporto all’esistenza di altre persone, il quarto in relazione alla moralità, il quinto infine in rapporto a Dio. Livi precisa che la conoscenza di queste realtà è previa ad ogni oggettivazione, anzi alcuni referenti intenzionali del senso comune non sono “oggetti”, quindi non possono essere compresi in una vera e propria “oggettivazione” (ad esempio, l’essere, l’io, Dio).

A mio parere in questa sezione potrebbero essere messi più in risalto due principi fondamentali, quello di non contraddizione e quello di causalità. Il primo governa in maniera assoluta ogni forma di pensiero razionale, esigendo la coerenza, mentre il secondo spinge verso il passaggio dai fenomeni alle cause, tenendo conto della varietà di sensi del concetto di causa. Ratto e causalità sono gli assi portanti della nostra conoscenza mediata, in quanto la ragione parte dall’immediato e procede verso la risoluzione nei principi secondo le esigenze della causalità. Questo punto non è puramente speculativo, ma incide profondamente sulla vita umana intesa come un “dramma esistenziale” (e personale) che tende a risolvere il problema del senso della mia esistenza nel mondo.

Il terzo capitolo si occupa della dimostrazione delle certezze del senso comune. In quanto conoscenze immediate, esse non sono dimostrabili, poiché ovviamente non ci sono premesse o conoscenze previe, se è vero che quelle certezze costituiscono i presupposti di ogni conoscenza. Ma secondo l’autore possiamo e dobbiamo tentare di “dimostrarle” nell’ambito della logica aletica con un procedimento a ritroso che porta ad evidenziare fino a che punto le certezze primarie sono i presupposti ultimi di qualsiasi conoscenza, anche di qualsiasi azione razionale compiuta consapevolmente.

In altre parole, occorre presentare una “motivazione” dell’espressione linguistica dei princìpi di senso comune. Tale motivazione si trova nei presupposti impliciti nell’esperienza originaria, il che comporta il compimento di una forma di induzione eseguita a partire dall’enunciato di senso comune, preso come se fosse un’ipotesi, portato però al livello della riflessione razionale. L’esperienza sostiene dunque il sen­so e la verità dell’affermazione di senso comune e della sua dimostrazione, la quale consiste, quindi, in una sorta di riflessione sulla verità “giudicata” (espressa in forma di giudizio) e riferita a ritroso all’esperienza originaria.

Il procedimento dimostrativo invocato da Livi introduce un elemento di razionalità non per fondare ciò che è evidente, ma piuttosto per fare un passo “indietro”, direi, il quale dal giudizio riflessivo sui principi, preso come materia da discutere, procede verso l’immediatezza cognitiva, proprio per renderla più consapevole. Un caso spe­ciale è invece la dimostrazione dell’esistenza di Dio come verità di senso comune, dove entra in gioco il principio di causalità trascendentale.

La dimostrazione, elemento metodologico della logica aletica, è in qualche modo un procedimento “dialettico” simile alla dialettica impiegata da Aristotele per la discussione dei grandi principi. Tale metodologia si può adoperare, come Livi fa in questo studio, per meglio evidenziare i contenuti del senso comune, ma anche per mostrare l’auto-contraddizione di chi li nega a parole, oppure per portare alla luce la petizione di principio di chi pretende di dimostrarli scientificamente.

Dal momento che la dimostrazione delle verità di senso comune si colloca sul piano della ratio, sembra opportuno il riferimento al livello sopra-razionale dell’intellectus, nel quale si compie la percezione ontologica abituale – cioè non intermittente, ma continua mentre si pensa o si vive in modo consapevole – dell’essere del mondo, delle operazioni del pensiero e della luce intellettiva da cui procedono i pensieri, il che in fin dei conti rimanda alla persona in quanto soggetto conoscente. Questo livello (intellectus) corrisponde al senso comune nella sua condizione gnoseologia di abito cognitivo pre-linguistico, pre-oggettivo e pre-razionale, una dimensione in cui non si compiono ancora operazioni (concetti, giudizi, ragionamenti), nella quale però si trova la radice stessa che rende possibili tutte le operazioni mentali. In questo senso direi che, al di sopra della verità del giudizio, esiste una verità gnoseologia pre-operativa, la quale consiste nel sapere abituale del soggetto conoscente in quanto conosce la verità dell’essere, in quanto cioè si trova intenzionalmente nel mondo con un adeguamento veritativo previo ad ogni operazione. Questa sarebbe una versione più alta della verità in rapporto al semplice adeguamento proporzionato del giudizio inteso come operazione mentale riferita alla realtà dei fatti.

Il quarto e ultimo capitolo affronta il ruolo di fondamento delle verità del senso comune in rapporto alla conoscenza mediata di fede per via di testimonianza, nonché in relazione al sapere scientifico di tipo inferenziale, pure esso mediato. L’esperienza originaria rende naturale e ragionevole credere nella testimonianza degli altri, ovviamente con le dovute condizioni, a causa dei limiti della conoscenza diretta e della simmetria gnoseologica – riguardo alla verità – di ogni soggetto nei confronti degli altri. Credere è un atto cognitivo mediato, ma la credibilità altrui è un’evidenza primaria basata sulla condizione comunicativa esistente tra gli uomini. Riguardo alla conoscenza scientifica, infine, Livi ne rileva il limite critico, in particolare il carattere derivato del sapere mediato in quanto sempre fondato sui presupposti del senso comune.

Il libro di Antonio Livi è rigoroso e merita un’attenta considerazione. La sua tesi va alla radice della filosofia della conoscenza e consente di evitare le complicazioni artificiali che nascono dal tentativo di sorvolare la condizione gnoseologica primaria della persona umana. Ritengo che la tematica esposta possa essere applicata ulteriormente alle inclinazioni e alla volontà umana, dove esiste pure una sorta di “senso comune” che porta ad amare naturalmente e nel modo giusto tutto quanto l’esperienza ontologica primaria ci svela come consistente e quindi come amabile (amore del mondo, di se stessi, degli altri, di Dio). Questo libro è importante per studiosi ma anche per quanti cominciano a percorrere la strada della verità nel campo filosofico o scientifico.

Lascia una risposta

L'indirizzo email non verrà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *