DIALOGUES ON ALETHIC LOGIC

Recensione del libro:

William J. Slattery,

THE LOGIC OF TRUTH. ST. THOMAS AQUINAS’S EPISTEMOLOGY AND ANTONIO LIVI’S ALETHIC LOGIC,

Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma, pp. 502.

di Fabrizio Renzi

Il presente volume è un ampio e approfondito studio volto a esaminare criticamente la teoria della logica aletica di Antonio Livi alla luce della dottrina metafisica della conoscenza elaborata da Tommaso d’Aquino. Si tratta di una lavoro di grandissimo pregio, in grado anche di contestualizzare perfettamente la filosofia del senso comune messa a punto dal pensatore di Prato, in particolare attraverso la presa in considerazione delle principali obiezioni che storicamente sono state sollevate contro tale filosofia.

Poiché parte delle critiche rivolte alla teoria liviana sono scaturite dall’ambiguità terminologica dell’espressione “sensus communis”, l’Autore si preoccupa giustamente di fornire una delucidazione dettagliata delle diverse accezioni che sono state attribuite all’espressione in esame. Da tale delucidazione, così come dal confronto serrato tra Livi e gli altri pensatori che hanno parlato del senso comune, emerge con chiarezza la specifica proposta di Livi. Quest’ultima – come qui viene messo bene in evidenza – arriva a riconoscere, sulla base di un procedimento tecnico condotto secondo una peculiare metodologia filosofica, l’esistenza di un insieme di certezze o evidenze primarie di valore universale, di conoscenze che, come tali, si distinguono sia da quelle assunte acriticamente al livello cognitivo della “doxa” sia dal “sensus communis” inteso come mera facoltà psicologica presente nell’uomo.

Di estrema rilevanza è l’analisi molto accurata che qui viene offerta del cosiddetto tomismo trascendentale o realismo critico, ossia di quella nota corrente di pensiero (Mercier, Maréchal, Noël, ecc.) che ha interpretato il realismo di Tommaso d’Aquino seguendo l’impostazione filosofica di Descartes e di Kant. La filosofia del senso comune può, infatti, essere considerata “ingenua” da chi legge in termini criticistici la “dubitatio universalis” di cui parla l’Aquinate o, comunque da chi ritiene la metafisica tommasiana priva di un’adeguata giustificazione critica proprio in quanto fondata sul “sensus communis”. Orbene, Slattery mostra con grande efficacia, non solo l’erroneità esegetica del tomismo trascendentale, ma contestualmente anche la validità teoretica della tesi – sostenuta da Livi, così come dal suo maestro Gilson, proprio sulla scia della gnoseologia di Tommaso d’Aquino – secondo cui la realtà extra-mentale può essere oggetto di una conoscenza immediata e auto-evidente. Al riguardo, degno di nota è soprattutto l’attento studio sulla dottrina tommasiana della “reflexio”, dottrina che, nel configurare ogni giudizio come un ritorno dell’intelligenza sulla semplice apprensione, consente di sostenere il carattere essenzialmente “critico”, non solo della conoscenza filosofica (come pretenderebbero coloro che fanno propri i criteri metodologici cartesiani e kantiani), ma anche di quella pre-filosofica.

Slattery affronta di petto una delle principali critiche alla proposta teoretica del pensatore di Prato, quella secondo cui la pretesa di individuare un insieme di certezze primarie in grado di fungere da fondamento epistemico di ogni ulteriore livello cognitivo genera una sorta di circolo vizioso: da una lato, si assume il “sensus communis” come punto di partenza della conoscenza filosofica; dall’altro lato, si attribuisce a quest’ultima forma di conoscenza il compito di giustificare criticamente il “sensus communis”. In altri termini, il senso comune – sostengono alcuni – non può essere riconosciuto come conoscenza pre-filosofica, poiché il suo riconoscimento avviene per l’appunto in sede filosofica. Al riguardo, si capisce quanto siano importanti le osservazioni dell’Autore volte a evidenziare la presa di distanza da parte di Livi dall’errore di Thomas Reid consistente nella mancata distinzione tra “sensus communsis” e filosofia del senso comune. Tale presa di distanza, infatti, può essere accolta e ritenuta legittima, qualora si ponga mente al fatto che il realismo liviano non è equiparabile né a un mero postulato arbitrario, né a una conclusione filosofica, essendo piuttosto una logica aletica che, sulla base del metodo della presupposizione, arriva a rilevare “actu signato” ciò che “actu exercito” funge da premessa di ogni atto del pensiero.

Il metodo della presupposizione offre all’Autore l’occasione di far luce su alcune prospettive filosofiche che hanno influenzato Livi in sede di elaborazione della sua personale proposta teoretica. Da questo punto di vista, un elemento essenziale della tecnica metodologica messa a punto dal pensatore di Prato è rappresentato dall’osservazione fenomenologica della coscienza, la quale si avvale sia dell’introspezione che dell’analisi della comunicazione dei contenuti della stessa coscienza attraverso il linguaggio. Un’altra componente fondamentale del procedimento liviano è poi senz’altro costituita dall’utilizzo del metodo linguistico-analitico di tradizione anglosassone (Wittgenstein, Strawson, Searle, ecc.), metodo consistente proprio nel ricorso alla tecnica della presupposizione. Va, tuttavia, sottolineato come, proprio rispetto a queste prospettive, la teoria di Livi presenti elementi di grande originalità. Quanto alla fenomenologia, Slattery evidenzia come Livi non si avvalga affatto dell’“epoché husserliana, nella misura in cui la filosofia del senso comune è volta a esaminare gli aspetti evidenti della realtà stessa. Quanto invece alla tradizione analitica, lo stesso Autore rileva come il procedimento liviano miri, non tanto a una fondazione meramente semantica e dialettica della conoscenza, quanto piuttosto a una sua fondazione propriamente aletica.

La lacuna delle prospettive filosofiche summenzionate è dovuta al modo in cui esse considerano la metafisica. Quest’ultima – denuncia Slattery – o viene negata dalla fenomenologia o viene assunta in termini ambigui dalla tradizione analitica. Di qui l’esigenza di recuperare l’autentico valore della filosofia prima di fronte ai nuovi problemi della conoscenza. Si tratta di un’esigenza fatta propria da Livi, la cui proposta si differenzia notevolmente da quella di autori come Peter Strawson o Hilary Putman soprattutto per il recupero della metafisica di Tommaso d’Aquino. Del resto, – vale la pena in ultima istanza far notare – dal volume in esame emerge con chiarezza come proprio nel peculiare utilizzo della filosofia tommasiana nel contesto delle odierne problematiche gnoseologiche risieda la profonda novità della teoria della logica aletica elaborata da Livi.

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LA CERTEZZA NATURALE DELL’ESISTENZA DI UN PRINCIPIO

di Giovanni Covino

Secondo alcuni filosofi il ragionamento che conduce alla certezza dell’esistenza di un Fondamento ultimo della realtà è un’inferenza comune a tutti gli uomini: a partire dalle cose del mondo, l’uomo si eleva, con una semplice riflessione, all’Essere supremo; la realtà, infatti, manifesta gradi di bellezza, di bene che, in quanto partecipati, rimandano necessariamente a quell’Essere che è pienezza ontologica, causa dell’ordine, bellezza in sé, bene in sé e così via. In un noto brano delle Confessioni, già Agostino rilevava, con grande acume, la struttura logica di questa inferenza spontanea, mostrandone il punto di partenza che è il mondo (il suo ordine, la sua bellezza…), che reclama, in quanto mutabile, un Creatore:

«Interrogai sul mio Dio la mole dell’universo, e mi rispose: “Non sono io, ma è lui che mi fece”. Interrogai la terra, e mi rispose: “Non sono io”; la medesima confessione fecero tutte le cose che si trovano in essa. Interrogai il mare, i suoi abissi e i rettili con anime vive; e mi risposero: “Non siamo noi il tuo Dio; cerca sopra di noi”. Interrogai i soffi dell’aria, e tutto il mondo aereo con i suoi abitanti mi rispose: “Erra Anassimene, io non sono Dio”. Interrogai il cielo, il sole, la luna, le stelle: “Neppure noi siamo il Dio che cerchi”, rispondono. E dissi a tutti gli esseri che circondano le porte del mio corpo: “Parlatemi del mio Dio; se non lo siete voi, ditemi qualcosa di lui”; ed essi esclamarono a gran voce: “È lui che ci fece. Le mie domande erano la mia contemplazione; le loro risposte, la loro bellezza. Allora mi rivolsi a me stesso. Mi chiesi. “Tu, chi sei?”; e risposi: “Un uomo”. Dunque, eccomi fornito di un corpo e di un’anima, l’uno esteriore, l’altra interiore. A quali dei due chiedere del mio Dio, già cercato col corpo dalla terra fino al cielo, fino a dove potei inviare messaggeri, i raggi dei miei occhi? Più prezioso l’elemento interiore. A lui tutti i messaggeri del corpo riferivano, come a chi governi e giudichi, le risposte del cielo e della terra e di tutte le cose là esistenti, concordi nel dire: “Non siamo noi Dio”, e: “È lui che ci fece. L’uomo interiore apprese queste cose con l’ausilio dell’esteriore; io, l’interiore, le ho apprese, io, io, lo spirito, per mezzo dei sensi del mio corpo» (1).

In un volume, recentemente pubblicato in italiano dall’editore Fede & Cultura, Introduzione allo studio di Dio, anche il filosofo e teologo domenicano Réginald Garrigou-Lagrange mette a fuoco questo punto, mostrando l’importanza dell’inferenza dell’uomo comune, inferenza che fa da presupposto epistemico, secondo l’autore, alla prova metafisica dell’esistenza di Dio, prova che non fa altro che formalizzare quanto proviene dall’esperienza immediata, materia preziosa per il lavoro tecnico della scienza (filosofia compresa). Nelle pagine centrali di questo prezioso lavoro Garrigou-Lagrange afferma:

«Il principio della prova generale che meglio rappresenta l’essenziale procedimento del senso comune, quando si eleva a Dio, è il seguente: il più non può venire dal meno. Tale principio esprime che il divenire non può derivare se non dall’essere determinato, l’essere causato dall’essere non causato; il contingente dal necessario; l’imperfetto, il composto, il molteplice, dal perfetto, dal semplice, dall’uno; l’ordine dall’intelligenza. Solo il superiore spiega l’inferiore» (2).

Il piano su cui si muove l’autore de Le sens commun è un piano squisitamente metafisico perché essenzialmente metafisico è il movimento dell’intelligenza umana. Questa, infatti, compie un duplice movimento: il primo movimento della nostra intelligenza è un movimento intensivo, il secondo è un movimento ascensionale che presuppone, come vedremo, il primo.

Con il primo movimento l’uomo legge la realtà, la penetra (per questo intensivo), coglie la sua intelligibilità, ne afferra gli aspetti da cui, poi, parte per compiere il secondo movimento che è quello ascensionale o verticale, la ricerca della causa, movimento che permette, infine, di giungere alla fonte dell’intelligibilità stessa. Quando noi osserviamo l’ordine e la bellezza della realtà, non ci fermiamo a una semplice percezione sensoriale, ma penetriamo questa realtà cogliendone gli aspetti più intimi (l’intelligenza è, infatti, un intus legere), quegli aspetti che ci permettono di parlare appunto di ordine e di bellezza che sono i caratteri di una realtà pur sempre diveniente e che, in quanto tale, come ha mostrato il brano di Agostino poc’anzi citato, non ha spiegazioni intrinseche, così come, per esempio, riconosciamo che un pezzo di metallo non comincia ad essere caldo per virtù propria, ma diviene caldo perché a contatto con una fonte di calore; oppure, quando vediamo un impronta, la nostra intelligenza ne coglie immediatamente la causa (il piede o altro), pur senza aver visto l’azione che l’ha causata.

Si dirà: l’intelligenza comune non si esprime in questi termini. È vero, ma il fatto che l’intelligenza comune non si esprima così, non vuol dire che essa sia incapace di una simile inferenza, sia incapace di cogliere relazioni. Nonostante non venga formalizzata dall’uomo comune, la percezione sensoriale-intellettuale della realtà suggerisce questo passaggio, un passaggio dettato dunque dall’esperienza del mondo che presenta chiari segni di precarietà ontologica. La difficoltà nell’accogliere la tesi, secondo cui il giudizio «esiste un Fondamento della realtà» sia patrimonio comune dell’umanità, sta nel fatto che questa semplice inferenza è stata, nel corso dei secoli, accompagnata da svariate dottrine che ne hanno spesso oscurato l’importanza, ritenendo un simile ragionamento spontaneo contrario alla ragione filosofica; in realtà questo è un pregiudizio dettato dalla persuasione che la filosofia sia una ricerca assoluta senza alcun presupposto epistemico. Se analizziamo le prove metafisiche dell’esistenza di Dio, come quelle di Tommaso d’Aquino, esse altro non sono che la formalizzazione del procedimento comune, del procedimento naturale dell’intelligenza. In diversi luoghi l’Aquinate evidenzia questo punto, riportando anche passi della Scrittura, assai significativi per l’argomento preso in esame:

Nella Summa theologiae, per esempio, leggiamo: «Dice l’Apostolo: “le perfezioni invisibili di Dio comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili”. Ora, questo non avverrebbe, se mediante le cose create non si potesse dimostrare l’esistenza di Dio; poiché la prima cosa che bisogna conoscere intorno ad un dato soggetto è se esso esista» (3); e nel Commento alla Lettera ai Romani: «Come, infatti, l’arte si manifesta attraverso l’opera dell’artigiano, così anche la sapienza di Dio si manifesta attraverso le creature. Sap. 13,5: Dalla grandezza e dalla bellezza della creatura può essere conosciuto il creatore» (4).

Nel Novecento, il filosofo francese Étienne Gilson, commentando le note prove tomiste (cfr. I, q. 2), ne coglie il nucleo teoretico e mostra, con acutezza, il punto di partenza della riflessione tommasiana e, allo stesso tempo, l’importanza della formalizzazione metafisica, distinguendo, ma non separando, il piano del pre-filosofico da quello filosofico:

In questo tipo di dimostrazione si segue ogni volta lo stesso piano, che è questo: “X ha una causa, questa causa corrisponde a ciò che noi chiamiamo Dio, dunque Dio esiste”. Applicando a questo procedimento i termini consueti dell’analisi del ragionamento sillogistico, Tommaso d’Aquino dice che in tali casi il significato del nome della cosa la cui esistenza va dimostrata viene usato come termine medio. […] In ultima analisi, questo tipo di dimostrazione assume la forma di un sillogismo, ma la parte più importante è la costruzione della premessa maggiore, cioè lo stabilire l’esistenza di una causa prima in un certo ordine di fenomeni, per fare questo il filosofo deve rifarsi a ogni tipo di nozioni, e anche di principi, il cui uso può essere verificato per mezzo di ragionamenti sillogistici ma che non sempre possono essere dimostrati sillogisticamente; anzi, nel caso dei principi non c’è modo alcuno per dimostrarli. Inoltre l’intera dimostrazione presuppone la presenza alla mente di una certa nozione di Dio, ossia proprio quello che Tommaso chiama “il significato del nome”. Il motivo è che non si può ragionare sull’esistenza di una cosa senza avere una certa nozione di che cosa sia quella cosa, nel caso che esista. Tutto ciò implica che ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione (5).

Questa nozione di Dio è quella che appartiene al senso comune che ha dunque un valore epistemico fondamentale e soprattutto ineliminabile o, come nota lo stesso Tommaso, in un certo senso innata, perché sono innati i principi che conducono alla certezza della Sua esistenza (cfr. Commento al De trinitate di Boezio, q. 1, a. 3, ad. 6). La prova metafisica presuppone l’ordine logico dei principi e prima ancora l’ordine esistenziale da cui i principi sono tratti (ciò che una lunga tradizione definisce senso comune). È ancora Gilson a mostrare l’importanza di questa conoscenza pre-filosofica di Dio, chiarendo ulteriormente la sua posizione:

Vi è una specie di inferenza spontanea – assolutamente non tecnica ma ben consapevole del proprio significato – in virtù della quale ogni uomo, in presenza del mondo visto nella sua grandiosa bellezza, giunge alla nozione di Essere trascendente. […] A prescindere dalla spiegazione di come ciò possa avvenire, il fatto in sé è fuor dubbio, e le filosofie umane elaborano la loro nozione di Dio molto più tardi: quando i filosofi greci intrapresero per la prima volta l’opera di revisione critica della nozione di Dio, essa già da non si sa quanti millenni era presente nelle mente degli uomini, sia pure in un modo oscuro e confuso. Non si può trascurare questo presupposto di inferenza spontanea senza perdere il senso genuino delle prove o “vie” che san Tommaso ha seguito nella sua discussione del problema (6).

Anche un altro importante filosofo francese, Jacques Maritain, è sulla stessa linea. Quando affronta la delicata questione dell’ateismo, evidenzia quanto appena detto da Gilson: la persona che nega Dio, che l’autore de Les degrés du savoir, definisce «ateo assoluto», deve fare i conti non con la “filosofia di Dio”, non con le prove metafisiche della sua esistenza, ma con l’idea naturale che sorge spontaneamente appena percepisce la realtà e tutta la sua ricchezza intelligibile; deve fare i conti con la certezza che scaturisce dalla visione dell’ordine del mondo e con la sua volontà che è ordinata al bene, non solo a questo singolo bene, ma al Bene Assoluto. Il lavoro dell’«ateo assoluto» è un continuo tentativo di sopprimere, attraverso una dialettica interiore, quello che è appunto patrimonio comune dell’umanità. In Raison et raisons leggiamo:

«L’ateo pratico accetta il fatto che Dio esiste, salvo dimenticarlo in ogni occasione. Il suo caso è quello di una dimenticanza volontaria e ostinata. Del tutto diverso è il caso dell’ateo assoluto. Questi non dimentica Dio, pensa continuamente a lui, al fine di liberarsi di lui […] questa stessa negazione lo mette in balìa delle esigenze di una dialettica interiore che lo obbliga a demolire di continuo ogni ricomparsa in lui di ciò che ha sepolto. Poiché negando Dio ha negato esplicitamente la trascendenza. Ma in realtà il bene che ogni essere desidera, pur senza conoscerlo, è in definitiva il Bene sussistente […]. Via via che la dialettica dell’ateismo si sviluppa nel suo spirito – ogni volta che vedrà comparire l’idea naturale di un fine ultimo o il desiderio naturale di un tale fine ultimo, o l’idea naturale di valori assoluti e di norme di condotta incondizionate o l’attenzione naturale a tali norme o un’ansia metafisica qualsivoglia – scoprirà in se stesso vestigi della trascendenza non ancora eliminati, coi quali dovrà farla finita, e liberarsene. Dio è per lui una perpetua minaccia» (7).

Questa dialettica interiore è dunque un lavorio continuo, un tentativo di negare questa evidenza: è impossibile pensare la realtà senza l’esistenza di un Principio della stessa.

Giustamente Maritain volge la sua attenzione anche all’ambito morale. L’uomo, infatti, è consapevole di appartenere a un ordine differente, un ordine che travalica la materialità; è consapevole della propria libertà e per tale ragione il segno più evidente contro cui deve combattere l’«ateo assoluto» è proprio se stesso. L’ordine a cui l’uomo appartiene è evidentemente un ordine che non è possibile rinchiudere nello stretto orizzonte della materialità: anche in questo caso ci troviamo dinanzi a una evidenza del senso comune che la ragione filosofica deve solo accogliere e sviluppare per elaborare un sistema etico adeguato a tali verità prime: la vita morale dell’uomo, infatti, sarebbe del tutto impossibile se non vi fossero alcune conoscenze che appartengono proprio al campo del pre-filosofico, come la certezza dell’esistenza di Dio, la conoscenza naturale dei valori e la certezza di essere liberi: il discorso etico, nel suo svolgimento scientifico, come Maritain nota in un altro importante lavoro, Neuf leçons, necessita di questi concetti fondamentali, che si presentano, quindi, come concetti pre-richiesti (8).

Nel panorama filosofico contemporaneo chi è convinto di questa tesi, cioè dell’appartenenza della certezza dell’esistenza di Dio al patrimonio comune dell’umanità, è il filosofo toscano Antonio Livi che esprime la sua posizione nel modo seguente:

All’origine dell’esistenza delle cose e come fondamento dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri, ci deve essere un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo fine mio e di tutto (9).

Questo giudizio fa parte dell’insieme di certezze che compongono ciò che lo stesso Livi, sulla scia dei pensatori citati Garrigou-Lagrange, Maritain e Gilson, definisce il senso comune. Proprio il giudizio riguardante l’esistenza di Dio è stato oggetto di molte critiche, in quanto il Fondamento di tutta la realtà non è, ovviamente, oggetto di esperienza immediata (ontologismo) e per questo è impossibile, secondo alcuni, porre tale giudizio tra le certezze del senso comune, se con tale termine intendiamo l’insieme delle certezze indubitabili che derivano dall’esperienza immediata.

Ora è vero che esso, come dice lo stesso Livi, è un’inferenza, ma bisogna pur sempre tener presente che non ogni riflessione è scienza, come nemmeno è scienza ogni inferenza; solo la riflessione e l’inferenza che esigono consapevolezza critica e un metodo rigoroso costituiscono – assieme ad altre convenzioni stabilite dalla comunità scientifica – la scienza propriamente detta (10). La certezza di un Essere che è Principio e Fine di tutto nasce da un’inferenza spontanea che tutti fanno in base ai dati che provengono dalla realtà di cui abbiamo esperienza. Come ho mostrato in un articolo dedicato al pensiero di Maritain (11) nell’ordine pre-filosofico tutti gli uomini hanno l’esperienza dell’essere-con-il-nulla e da questo dato si conclude necessariamente l’esistenza (si badi: la certezza che c’è, non come il Fondamento sia, cioè l’essenza) dell’essere-senza-il-nulla. Insomma la certezza dell’esistenza di questo Principio fa un tutt’uno con le intuizioni del mondo e dell’io: l’esperienza della realtà è esperienza di una precarietà ontologica che richiede l’esistenza di Chi è l’Essere per essenza.

L’esistenza di questa prima causa trascendente, che poi la metafisica proverà in modo inconfutabile, è un’evidenza mediata da un’inferenza, che però è spontanea e inevitabile: l’evidenza che la realtà empirica non è possibile (dunque non è pensabile) senza pensarne il fondamento. La Trascendenza – di per sé inesprimibile perché non concettualizzabile – è dunque postulata dall’intelligibilità stessa della realtà indubitabile che costituisce l’oggetto primario del senso comune (12).

Questa granitica certezza non è scalfita neanche dall’obiezione del politeismo per due ragioni: innanzitutto perché anche nel politeismo troviamo una divinità che è al di sopra di tutte le altre, quindi c’è un vedere tutto in rapporto all’unità; in secondo luogo la certezza dell’esistenza della divinità da parte di tutti gli uomini in ogni tempo, conferma che dinanzi all’esperienza, che non spiega se stessa, l’intelligenza spontaneamente inferisce l’esistenza di un Essere, Fondamento di questa realtà (13) nonostante tale esperienza venga poi interpretata in chiave politeistica. Il politeismo, in altri termini, è un’interpretazione che segue il dato primario che è la necessità che vi sia un Fondamento della realtà fenomenica.

Nemmeno il male è un problema per questa certezza comune, in quanto anche la questione «Perché il male?» sorge dopo e sorge proprio perché vi è la certezza che la realtà non è frutto del caso, ma di un Essere intelligente e infinitamente buono. Perché, infatti, dovrebbe essere un problema il male se il mondo è frutto dell’irrazionalità e della casualità? Perché dovrebbe essere un problema il male, sia esso fisico o morale, se la realtà è essenzialmente disordine, caos? È l’ordine che percepiamo, le certezze fisiche, metafisiche e morali che costituiscono il senso comune che ci costringono, per così dire, a cercare una spiegazione, a cercare di interpretare il male che, purtroppo, vediamo.

È, dunque, proprio la struttura della realtà che noi cogliamo ad argomentare contro chi nega l’esistenza del Fondamento, è proprio la sua intrinseca razionalità a confutare quanti sostengono che non esiste alcun Principio e Fine della realtà.

«La ragione filosofica – afferma Livi – consente di dare un’ulteriore conferma e una necessaria chiarificazione, in termini metafisici, di quella che è l’intuizione religiosa fondamentale, ossia che la natura delle cose reclama un Principio del loro essere, e solo affermando questo Principio l’intelletto umano può scorgere il logos o l’intrinseca razionalità del mondo in cui l’uomo si trova a esistere come soggetto pensante» (14).

Questo giudizio va dunque posto tra le certezze del senso comune che la metafisica, come riflessione sistematica sulla realtà, riprende e sviluppa, affrontando con rigore scientifico tutte le possibili obiezioni e rendendo inoppugnabile la dimostrazione del Fondamento della realtà, quod omnes Deum nominant.

Concludo questo contributo riportando un ricordo personale dello scienziato Enrico Fermi, assai significativo per l’argomento preso in esame:

«Una sera, anzi una notte, mentre aspettavo il sonno, tardo a venire, seduto sull’erba di un prato, ascoltavo le placide conversazioni di alcuni contadini lì presso, i quali dicevano cose molto semplici, ma non volgari né frivole, come suole accadere presso altri ceti […]. Infine tacquero, come se la maestà serena e solenne di quella notte italica, priva di luna ma folta di stelle, avesse versato su quei semplici spiriti un misterioso incanto. Ruppe il silenzio, ma non l’incanto, la voce grave di un grosso contadino, rozzo in apparenza, che stando disteso sul prato con gli occhi volti alle stelle, esclamò, quasi obbedendo a una ispirazione profonda: “Com’è bello! E pure c’è chi dice che Dio non esiste”. Quella frase […], dopo mesi di studi aridissimi, toccò tanto al vivo l’animo mio che ricordo la semplice scena come se fosse ieri. Un eccelso profeta ebreo sentenziò, or sono tremil’anni: “I cieli narrano la gloria di Dio”. Uno dei più celebri filosofi dei tempi moderni scrisse: “Due cose riempiono il cuore di ammirazione e di riverenza: il cielo stellato sul capo e la legge morale nel cuore”. Quel contadino umbro non sapeva nemmeno leggere. Ma c’era nell’animo suo, custoditovi da una vita onesta e laboriosa, un breve angolo in cui scendeva la luce di Dio, con una potenza non troppo inferiore a quella dei profeti e forse superiore a quella dei filosofi» (15).

REFERENCES

(1) Agostino d’Ippona, Confessioni, X, 6,9. Occorre notare che, per Agostino, la tesi filosofica di Anassimene è da rifiutarsi in quanto è un’interpretazione che contrasta con i dati dell’esperienza immediata. Circa l’esistenza di Dio segnalo un altro passo dell’opera agostiniano: «Infatti, in quanto è chiamato Dio di tutte le creature, questo nome non ha potuto rimanere del tutto ignorato neppure alle genti, anche prima che credessero in Cristo. Tale infatti è l’evidenza della vera divinità, che essa non può rimanere del tutto nascosta alla creatura razionale che sia ormai capace di ragionare. Fatta eccezione di pochi, nei quali la natura è troppo depravata, tutto il genere umano riconosce Dio come autore di questo mondo. E così, come creatore di questo mondo che si offre al nostro sguardo in cielo e sulla terra, Dio era noto a tutte le genti, anche prima che abbracciassero la fede di Cristo» (Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, 106, 4).

(2) R. Garrigou-Lagrange, Introduzione allo studio di Dio, a cura di M. Bracchi, Fede & Cultura, Verona 2014, pag. 59. Nel trattato Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, p. Garrigou dichiara: «A partire da questi principi [scil.: principio d’identità, di contradizione, di sostanza, di ragion d’essere, di causalità, di finalità], e con un ragionamento molto semplice, il senso comune si eleva a Dio. La ragione filosofica fornisce a questo ragionamento solamente una formula più precisa: se tutto ha la sua ragion d’essere, se ciò che diviene richiede una ragion d’essere estrinseca, causa efficiente e finale ad un tempo, allora bisogna pensare che tutto ciò che cambia, noi stessi e ciò che ci circonda, ha una causa efficiente e finale che non cambia» (Leonardo da Vinci, Roma 2013, pag. 101).

(3) Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 2 a. 2, sed contra.

(4) Id., Commento alla lettera ai Romani, lezione VI, 118).

(5) (É. Gilson, Elements of Christians Philosophy, Doubleday & Co. Inc., Garden City, New York 1960, pp. 72-73. Cfr. di Gilson anche L’ateismo difficile, cit.; Costanti filosofiche dell’essere, cit.; A. Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Leonardo da Vinci, Roma 20102).

(6) Ivi, pag. 73).

(7) (J. Maritain, Raison et raisons, Egloff, Paris 1948; tr. it.: Ragione e ragioni, Vita e Pensiero, Milano 1982, pp. 148-149. Su questo punto cfr. anche le penetranti osservazioni del volume Introduzione all’ateismo moderno di Cornelio Fabro). È significativo, per quanto vado dicendo, anche un passo tratto dalla Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et spes, dove si nota che l’ateismo contrasta innanzitutto con la ragione e l’esperienza comune degli uomini; al n. 21 leggiamo: «La Chiesa, fedele ai suoi doveri verso Dio e verso gli uomini, non può fare a meno di riprovare, come ha fatto in passato, con tutta fermezza e con dolore, quelle dottrine e quelle azioni funeste che contrastano con la ragione e con l’esperienza comune degli uomini e che degradano l’uomo dalla sua innata grandezza. Si sforza tuttavia di scoprire le ragioni della negazione di Dio che si nascondono nella mente degli atei e, consapevole della gravità delle questioni suscitate dall’ateismo, mossa dal suo amore verso tutti gli uomini, ritiene che esse debbano meritare un esame più serio e più profondo. La Chiesa crede che il riconoscimento di Dio non si oppone in alcun modo alla dignità dell’uomo, dato che questa dignità trova proprio in Dio il suo fondamento e la sua perfezione. L’uomo infatti riceve da Dio Creatore le doti di intelligenza e di libertà ed è costituito nella società; ma soprattutto è chiamato alla comunione con Dio stesso in qualità di figlio e a partecipare alla sua stessa felicità. Inoltre la Chiesa insegna che la speranza escatologica non diminuisce l’importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno dell’attuazione di essi».

(8) Cfr. Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, Téqui, Paris 1951; tr. it.: Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Massimo, Milano 19962, pag. 73. «Per l’appetito naturale Dio è senz’altro il fine ultimo quanto a raggiungimento, e primo quanto ad intenzione. Ma non deve essere primo nella conoscenza della mente dell’uomo – perché essa è ordinata verso il fine -; deve esserlo nella conoscenza di Colui che ordina la mente (così come è per le altre realtà tendenti al proprio fine tramite appetito naturale). È vero tuttavia che, tramite una conoscenza – diciamo così – generica, Dio è conosciuto e inteso fin dal principio, dachhé la mente umana appetisce il proprio benessere – desidera vivere bene -, che ha solo quando ha Dio» [Tommaso d’Aquino, Commento al De trinitate di Boezio, q. 1, a. 3, ad. 5].

(9) (A. Livi, Metafisica e senso comune, Leonardo da Vinci, Roma 2010, pag. 45).

(10) Cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Leonardo da Vinci, Roma 2010).

(11) Cfr. G. Covino, Il sens commun nel réalisme critique di Jacques Maritain, in G. Covino [ed.], La nozione di senso comune nella filosofia del Novecento, Leonardo da Vinci, Roma 2012, pp.41-57. Cfr. anche J. Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris 1953.

(12) (A. Livi, Filosofia del senso comune, cit., pag. 117).

(13) Cfr. anche le osservazioni di M. Del Grosso, Logica delle Rivelazione, Leonardo da Vinci, Roma 2010, pp. 245-247. Riflettendo su questo punto J. Ratzinger ha detto: «In che cosa consiste propriamente l’essenza del politeismo? Essa non si coglie con l’affermazione che il politeismo venera molti dèi, mentre il monoteismo riconosce un solo Dio. Una tale affermazione si arresta completamente nel proscenio. […]. L’elemento costitutivo del politeismo, che lo determina come politeismo, non è la mancanza dell’idea di unità, ma l’idea che l’Assoluto, in sé e in quanto tale, non è per gli uomini “interpellabile” (ansprechbar). Esso, quindi, deve decidersi ad invocare le immagini riflesse dell’Assoluto, che sono finite, cioè gli dèi, che per l’appunto non sono “Dio”» [Joseph Ratzinger, Il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis, Marcianum Press, Venezia 2013, pp. 42-44].

(14) A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 20122, pag. 42. Il problema di Dio, in relazione al male, possiamo spiegarlo facendo ricorso alla seguente metafora. Osservando un muro notiamo la presenza di una fessura, ma questa in realtà non è una presenza, in quanto essa non può esserci senza il muro; propriamente parlando, non c’è una fessura, non c’è un foro, ma c’è un muro che ha una deficienza, una mancanza di mattoni.

(15) Il brano è, come detto, un ricordo personale del fisico Enrico Fermi, citato da Cornelio Fabro nel volume Le prove dell’esistenza di Dio, La Scuola, Brescia, 19902, pp. 447-448.

In questo testo vorrei mettere in evidenza un punto: la sottolineatura del Fermi della vita onesta e laboriosa di quel contadino. L’onestà intellettuale della persona è di estrema importanza perché tale modus vivendi difende da un pensiero ideologico e permette di salvaguardare quel breve angolo in cui scende la luce di Dio; permette, in altri termini, di custodire la capacità naturale dell’intelligenza di scoprire nel mondo che osserviamo le tracce che ci conducono al Creatore (vedi nota 1). Si potrebbe obiettare che il contadino sia stato influenzato da una determinata dottrina religiosa e che il suo sia un ragionamento “viziato” dall’appartenenza a un preciso contesto culturale. Rispondo dicendo che le dottrine religiose non sono un primum, ma un’elaborazione successiva e hanno valore solo perché sono un prolungamento dell’esperienza originaria che attesta l’esistenza dell’Assoluto. Noi possiamo rendere culto a Dio, solo perché sappiamo, siamo certi della Sua esistenza ed è grazie alle certezze del senso comune che abbiamo la possibilità di riconoscere anche la vera religio. Cfr. Agostino, De vera religione; A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione, Leonardo da Vinci, Roma 20052.

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CONFRONTO TRA AGAZZI, FERRARIS E LIVI SU VERITÀ E CERTEZZA

di Fabrizio Renzi

Il Convegno di Studi su “Epistemologia della conoscenza ordinaria”, organizzato dall’Università di Siena e svoltosi il 7-9 Ottobre 2013 ad Arezzo, ha visto la partecipazione di molti filosofi illustri. Tra questi Antonio Livi, Evandro Agazzi e Maurizio Ferraris. In questa sede, una volta esposto i punti principali dei loro interventi, mi propongo di mettere a confronto le loro diverse prospettive.

Antonio Livi, all’inizio del suo intervento, fa notare come il senso comune di cui intende parlare non vada assunto in un senso meramente sociologico, ma in un senso rigorosamente logico-epistemico. Nella sua filosofia l’espressione “senso comune” non deve essere intesa in un modo generico, come indicante le opinioni dominanti prive di adeguate giustificazioni o come qualcosa di culturalmente mutevole e relativo. Il filosofo di Prato usa tale espressione secondo un’accezione precipuamente tecnico-filosofica, come indicante un insieme di certezze o evidenze immediate che sono presenti e operanti nella coscienza di ogni uomo in ogni momento della ricerca della verità come il presupposto logico-aletico di tutta la conoscenza derivante dalla riflessione e dall’inferenza, sia induttiva che deduttiva. Al riguardo, non si può trascurare che in passato sono stati diversi i filosofi che hanno parlato del senso comune in un’accezione epistemica. Si tratta di pensatori – tiene a precisare Livi – che hanno fatto ricorso alla verità delle evidenze immediate e originarie per reagire polemicamente al razionalismo matematizzante fatto proprio dai cartesiani, giudicati colpevoli della diffusione dello scetticismo tra i cristiani. Claude Buffier, Giambattista Vico, Friedrich Oetinger e Thomas Reid si richiamano al senso comune, in quanto preoccupati delle ripercussioni negative del pirronismo dilagante sulla morale e sulla religione. Ora, Livi, pur rifacendosi a tale tradizione di pensiero, offre una proposta filosofica di grande originalità. Due, infatti, sono gli elementi di novità da lui introdotti: una più rigorosa definizione del senso comune e, soprattutto, una prova della sua esistenza. Attraverso una rigorosa fenomenologia della coscienza che si avvale sia dell’introspezione soggettiva che dell’analisi della comunicazione inter-soggettiva, il filosofo di Prato prova che in ogni soggetto pensante ci sono certezze esistenziali che trovano la loro giustificazione epistemica nella percezione di ciò che necessariamente e sempre si presenta nell’esperienza di tutti come qualcosa di assolutamente evidente. Sono certezze che, costituendo il primo anello della catena delle presupposizioni logiche, non possono in alcun modo essere messe in dubbio. Al contrario, la loro non-verità è assolutamente impensabile: tutti quelli che mettono in discussione o negano la loro verità assumono atteggiamenti meramente verbali che, rispondono, in definitiva, a una logica pragmatica e non a una logica avente un valore propriamente aletico. In sostanza, le evidenze originarie costituiscono il presupposto aletico di qualsiasi ulteriore conoscenza che deve essere pensata come vera, cosicché, sulla base di tali evidenze, ogni soggetto pensante può verificare, caso per caso, la legittimità di qualsiasi ipotesi che si presenti nella ricerca di altre verità nel corso della sua vita. Di conseguenza, tutte le scienze dovrebbero essere strutturate come sistemi logicamente compatibili con il senso comune.

Evandro Agazzi, in prima istanza, pone l’attenzione sulla necessità di distinguere tra due espressioni: quella di “buon senso” e quella di “senso comune”. La prima ha una valenza prevalentemente prassica e designa la capacità di prendere delle decisioni ragionevoli, mentre la seconda ha una valenza più propriamente cognitiva e designa le convinzioni condivise in modo ovvio, spontaneo e irriflesso. È quest’ultima espressione quella che qui interessa analizzare da parte dell’epistemologo italiano, in considerazione soprattutto del fatto che è la valenza cognitiva del senso comune ad essere stata oggetto di critica in passato. Si è, infatti, spesso sostenuto che esiste una opposizione sostanziale tra la visione del mondo propria della scienza e quella propria del senso comune, tra l’immagine manifesta (erronea) e l’immagine scientifica (vera) del mondo. Si tratta di un’opposizione che, per Agazzi, conserva elementi di verità: il progresso della conoscenza si è realizzato proprio perché l’uomo ha lottato continuamente contro l’ovvietà. Tuttavia, secondo Agazzi, ci deve essere anche un altro modo di intendere il senso comune. La prospettiva secondo cui ogni progresso in una data disciplina scientifica si basa sui risultati già conseguiti nell’ambito di quella stessa disciplina non si può applicare all’impresa scientifica considerata nel suo complesso. Ciò significa che la scienza inizia con problemi che appaiono al livello dell’esperienza ordinaria. Del resto, anche le costruzioni più astratte introdotte in sede scientifica in seguito a processi di idealizzazione sono sempre imposte da alcune esigenze di coerenza logica le cui radici si trovano in ultima analisi nel senso comune. Tutte le teorie scientifiche devono essere collegate a un qualche fenomeno che può essere prodotto e osservato operativamente al livello dell’esperienza ordinaria. In definitiva, la conoscenza scientifica deve ritornare al senso comune affinché possa da esso ricevere una pienezza di senso e una possibile garanzia della sua capacità di descrivere la realtà (e non solo un mondo autoreferenziale di immagini concettuali). Di qui la necessità di far emergere un’accezione di senso comune come qualcosa di non riducibile a una mera rappresentazione ingenua dei fenomeni visibili che possono essere smentiti in sede scientifica. A tale scopo, diventa essenziale distinguere tra “stato di fatto” e “questione di diritto”. Il senso comune, infatti, può anche essere adeguatamente inteso come quelle conoscenze e convinzioni su cui tutti “dovrebbero essere d’accordo”. Il che, in ogni caso, non significa che l’ontologia del senso comune non sia regionale. L’immagine scientifica di un oggetto smentirebbe la sua immagine manifesta qualora quest’ultima immagine venisse assunta come una caratterizzazione totale dell’oggetto in questione.

Nel suo intervento, Maurizio Ferraris si preoccupa innanzitutto di evidenziare l’importanza di distinguere nettamente tra ontologia ed epistemologia. La prima è quello che c’è, mentre la seconda è quello che sappiamo a proposito di quello che c’è. Occorre, in sostanza, tenere necessariamente separati e distinti l’essere e il sapere, riaffermando il primato dell’essere rispetto al sapere. Si tratta di una distinzione basilare, punto di riferimento essenziale di tutto il discorso del filosofo di Torino. La successiva fondamentale tripartizione istituita da quest’ultimo, ossia quella tra costruzione, decostruzione e ricostruzione rappresenta, infatti, una sorta di articolazione e spiegazione della distinzione tra quello che c’è e quello che sappiamo. La costruzione mostra in modo fallace la dipendenza dell’ontologia dall’epistemologia. La decostruzione consente di sostenere l’indipendenza dell’ontologia dall’epistemologia. Con la ricostruzione, infine, è possibile provare la provenienza dell’epistemologia dall’ontologia. Ora, rilevante è il contesto filosofico-culturale nel quale si muove Ferraris. Sottolineare la distinzione in esame permette di differenziare la posizione dei realisti da quella dei costruzionisti post-moderni. In altri termini, sostenere nuovamente una posizione realista in sede filosofica è possibile superando quel costruzionismo di stampo post-moderno che afferma la tesi della dipendenza causale, ossia la tesi secondo cui il pensiero o i nostri schemi concettuali causano o producono gli oggetti. Di qui la necessità di provare l’esistenza di un mondo esterno a noi, di una una realtà che non risulti determinata da quello che ne possiamo sapere. Al riguardo, emblematico è uno degli argomenti addotti dal neorealista italiano. Non si può sostenere che l’esistenza dei dinosauri dipende da noi. Poiché i dinosauri esistevano prima di noi, dalla tesi secondo cui l’esistenza dei dinosauri dipende dai nostri schemi concettuali si dovrebbe dedurre che i dinosauri, quando esistevano, non esistevano. Si noti come la decostruzione, nella misura in cui trova il proprio senso in opposizione alle tesi degli antirealisti post-moderni, esiga di procedere poi alla ricostruzione. Se non si procedesse a ricostruire la realtà, non sarebbe possibile assumere una posizione effettivamente contraria a quella che si intende combattere. D’altronde, è in questa prospettiva che Ferraris attribuisce grande importanza alla nozione di resistenza e a quella di inemendabilità: quello che c’è si configura essenzialmente come ciò che resiste ai nostri schemi concettuali e che ha un carattere inemendabile in quanto non può essere corretto (così come invece possono essere corrette le nostre costruzioni concettuali). Non solo: gli antirealisti, assumendo il mondo esterno come una realtà costruita, presuppongono che la competenza con cui ci relazioniamo al mondo dipende dalla nostra comprensione, ossia dalla nostra attività cosciente. In realtà, secondo Ferraris, è la competenza a precede la comprensione. Noi nasciamo in una società, imparando dei comportamenti e delle consuetudini che solo con il passare del tempo vanno a costituire la nostra coscienza.

A mio avviso, un punto di vista privilegiato da cui muovere per confrontare le tre diverse prospettive è quello che attiene alla questione del rapporto tra verità e certezza. Tale angolo visuale, in primo luogo, consente di fare alcune osservazioni circa la compatibilità tra la posizione di Livi e quella di Agazzi. Al riguardo, occorre senz’altro porre l’attenzione sull’assunto dell’epistemologo italiano secondo cui il progresso della conoscenza si è realizzato proprio perché l’uomo ha lottato continuamente contro l’ovvietà. Si tratta di un assunto che sembra implicare la tesi secondo cui verità e certezza non coincidono. Se il senso comune è costituito da convinzioni ovvie destinate ad essere superate, ai soggetti che possiedono tali convinzioni deve essere attribuito il carattere della certezza, ma non quello della verità. Di conseguenza, verrebbe da dire che il pensiero di Agazzi non sia del tutto in linea con quello di Livi, visto che quest’ultimo ha sempre sostenuto, non solo che il senso comune è un insieme di certezze immediate capaci di fungere da presupposto logico-aletico di tutta la conoscenza, ma anche che la certezza è connaturale alla verità (intesa come adaequatio intellectus ad rem) in riferimento a qualsiasi campo del sapere. Non solo: nel corso del suo intervento Agazzi tiene a sottolineare che “la certezza è sempre soggettiva”, espressione questa che suona quantomeno ambivalente a un sostenitore della filosofia del senso comune, dato che, per il filosofo di Prato, parlare di “certezza soggettiva” significa in fin dei conti non tenere debitamente conto del fatto che la conoscenza è sempre contemporaneamente soggettiva e oggettiva e, conseguentemente, del fatto che la certezza non può essere intesa in termini meramente soggettivistici o psicologistici. Orbene, nonostante i rilievi appena svolti, non si può ritenere che le due prospettive non siano tra di loro incompatibili. In prima istanza, l’espressione “la certezza è sempre soggettiva” usata da Agazzi non ha altro senso se non quello di mettere in rilievo che ogni attività conoscitiva si svolge all’interno del soggetto pensante, cosa più volte sottolineata da Livi nelle sue opere. Detto questo, Agazzi ha presente anche un’accezione positiva del senso comune, quella che gli consente di dire che le costruzioni più astratte della scienza riposano sul senso comune o che questo livello di conoscenza non è riducibile a una mera rappresentazione ingenua. In sostanza, entrambi i filosofi assumono il senso comune come conoscenza immediata capace di fungere da presupposto per una conoscenza mediata e ulteriore come quella scientifica. Al riguardo, è degno di nota il fatto che l’epistemologo italiano accenni al concetto di intenzionalità facendo riferimento espressamente alla scolastica. Se si negasse il carattere intenzionale dell’atto cognitivo, sollevando magari il cosiddetto problema del ponte, non sarebbe affatto possibile ammettere la validità di una conoscenza immediata. Con questo – si badi bene – non intendo equiparare la proposta di Livi con quella di Agazzi, ma semplicemente mostrare che esse non sono tra di loro incompatibili. Del resto, che i due pensatori elaborino delle personali prospettive filosofiche non perfettamente sovrapponibili emerge se si fa riferimento al modo in cui descrivono il senso comune. Mentre l’epistemologo è disposto a riconoscere che questo livello di conoscenza include quelle convinzioni su cui tutti “dovrebbero essere d’accordo”, assumendo così la prospettiva di una “questione di diritto”, Livi parla di evidenze che necessariamente e sempre si presentano nell’esperienza di tutti e che sono tali che la loro non-verità è assolutamente impensabile, assumendo così la prospettiva di uno “stato di fatto”.

Agazzi, quando accenna alla nozione di intenzionalità, accenna anche a quella di evidenza, sempre richiamandosi esplicitamente alla scolastica. Abbiamo a che fare con un altro elemento che consente di sottolineare la vicinanza tra l’epistemologo italiano e Livi. Per entrambi, occorre ammettere l’evidenza diretta come presenza di qualcosa di fronte a un soggetto presente a se stesso. Ora, queste ultime considerazioni sono di estrema rilevanza per comprendere la differenza che passa tra l’impostazione realista adottata da Livi e da Agazzi e l’impostazione realista adottata da Ferraris. Mentre, per i primi due pensatori, essere realisti significa prendere atto di un’evidenza, per il pensatore di Torino, significa sostenere una posizione contraria a quella dei costruzionisti. La distinzione basilare di tutto il discorso di Ferraris, ossia la distinzione tra ontologia ed epistemologia, è infatti essenzialmente il risultato di una reazione a quegli antirealisti post-moderni che hanno sostenuto che l’essere è equivalente al sapere. In sostanza, il realismo di Livi e di Agazzi, a differenza di quello di Ferraris, non implica in prima battuta l’adozione di una determinata tesi. Non solo: il ricorso alla nozione di evidenza e a quella di intenzionalità portano a riconoscere l’assunto secondo cui verità e certezza coincidono (almeno in linea di principio). Ciò può essere compreso anche tenendo conto del fatto che parlare di evidenza e di intenzionalità non significa altro che parlare del carattere riflessivo del giudizio, ossia dell’atto con cui il soggetto, prendendo posizione in merito al valore di verità di quanto acquisito, non si limita semplicemente a ricevere dei dati, ma riflette su questi stessi dati divenendo criticamente cosciente (certo di una certezza epistemica) del rapporto di conformità (adaequatio) tra sé e la cosa conosciuta. Il punto è che la distinzione tra ontologia ed epistemologia, almeno così come viene elaborata dal filosofo di Torino, corre parallela alla tesi secondo cui verità e certezza non coincidono, se non in modo del tutto accidentale. Del resto, è proprio all’interno di questo quadro interpretativo che emerge il senso stesso che nella filosofia di Ferraris assume la nozione di resistenza e quella di inemendabilità. L’ontologia è essenzialmente ciò che, resistendo ai nostri schemi concettuali, si pone in contrasto con quello che sappiamo. Mentre l’ontologia è inemendabile, la verità è sempre correggibile.

La coincidenza tra verità e certezza e la connessa adaequatio intellectus ad rem hanno una funzione centrale nella filosofia di Livi. Per quest’ultimo, esse sono operanti a tutti i livelli della conoscenza, dalla conoscenza immediata dell’esperienza a quella mediata della scienza (intendendo qui per scienza anche la filosofia), tanto è vero che nel sistema filosofico da lui elaborato rappresentano, non solo degli elementi imprescindibili per comprendere pienamente il senso della verità trascendentale o metafisica, ma anche una premessa gnoseologica essenziale per poter poi fornire una prova dell’esistenza del senso comune. Al contrario, nella prospettiva del filosofo di Torino la coincidenza in esame e l’adaequatio non hanno alcun ruolo. Ora, alla luce della distinzione tra ontologia ed epistemologia, ci si potrebbe domandare: Ferraris, quando espone la propria posizione filosofica, dove si colloca? Si colloca dalla parte dell’ontologia o da quella dell’epistemologia? Se si collocasse dalla parte di quello che c’è, il suo discorso perderebbe ogni valenza teoretica. In questo caso, saremmo di fronte a considerazioni di carattere meramente pragmatico, analoghe a quelle del critico letterario e polemista Samuel Johnson, il quale, replicando alla filosofia immaterialista di Berkeley, dette un calcio a un sasso e disse: “la confuto così”. Se, invece, Ferraris si collocasse dalla parte di quello che sa, il suo discorso perderebbe ogni valore veritativo, in quanto sarebbe sempre emendabile. L’ontologia lo potrebbe sempre sorprendere. A fronte di quest’ultima osservazione si potrebbe, in ultima istanza, replicare che la distinzione tra ontologia ed epistemologia posta dal filosofo di Torino non comporta il venir meno di una loro relazione. La ricostruzione mostra pur sempre la provenienza dell’epistemologia dall’ontologia. Il problema è che ci si può sempre chiedere come possa essere accolta tale replica se, in sede filosofica, non si riconosce alcuna funzione alla certezza dal punto di vista logico-epistemico. Come può Ferraris dirsi di essere certo di quello che pensa?

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IL SENSO COMUNE, LA FILOSOFIA DELL’ESSERE

E LE FORMULE DOGMATICHE:

ATTUALITÀ DEL TRATTATO DI RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE

di Giovanni Covino

Il trattato che presento, Le sens commun, la philosophie de l’être e les formules dogmatiques di Réginald Garrigou-Lagrange, in questi giorni ha visto la luce in una nuova versione italiana per i tipi della Leonardo da Vinci, curata da Antonio Livi e Mario Padovano (1). Le sens commun venne pubblicato la prima volta nel 1909, e a questa prima edizione molta apprezzata per la polemica nei confronti del modernismo teologico, seguirono altre due edizioni in cui l’Autore, soprattutto nella terza (del 1921), approfondì ancor di più questioni di natura filosofica e i rapporti tra la filosofia e la teologia. Nella terza edizione – afferma l’Autore nella presentazione – «La controversia [sul modernismo] è stata messa in secondo piano […] ciò ha favorito l’approfondimento di quegli argomenti dell’opera che hanno un valore più positivo […]: il problema della natura e del valore del senso comune, che costituisce l’oggetto della prima parte. Lo studio sul senso comune e le prove tradizionali dell’esistenza di Dio […] è diventato la seconda parte dell’opera» infine «la terza parte: il senso comune e l’intelligenza delle formule della fede cristiana» (2). L’importanza di questo denso scritto quindi sta nel fatto che esso per la prima volta tematizza la nozione moderna di “senso comune”, mostrandone il rilievo epistemologico sia per la metafisica che per la teologia. In altri termini vengono collegati tra loro – come dice Livi nella Nota editoriale – tre elementi: il senso comune, la metafisica e il dogma cattolico. È dunque facilmente intuibile da queste prime battute tutta l’importanza e l’attualità di una simile trattazione sia nel campo filosofico che in quello teologico. Ma procediamo con ordine.

Molti filosofi, nel corso della storia del pensiero (3), si sono interessati espressamente della nozione di “senso comune”, ma ciò che è ancor più degno di nota, è che per molti di essi tale nozione non rappresenta qualcosa di relativo, qualcosa che muta con il mutar dei tempi, bensì una nozione filosofica con un importante valore per la filosofia della conoscenza, in quanto essa si riferisce a delle evidenze originarie che vanno a costituire quel sapere immediato, necessariamente alla base di ogni altro sapere. Questa accezione, che è poi l’accezione epistemica di “senso comune”, affiora, e ciò non a caso, a partire dalla modernità: appare, infatti, nel momento in cui avanza nella storia del pensiero quella impostazione filosofica che mette radicalmente in dubbio la certezza delle prime verità. Filosofi come Blaise Pascal (1623-1662), Claude Buffier (1661-1737), Giambattista Vico (1668-1744), Thomas Reid (1710-1796), Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), Antonio Rosmini (1797-1855), Jaime Balmes (1810-1848) sono tutti filosofi la cui importanza filosofica riposa su quella comune reazione (anche se in molti casi insufficiente, perché poco rigorosa sul piano teoretico) ad un determinato modus philosophandi: in altri termini la loro importanza sta tutta nel rifiuto di quel metodo che dal pensiero conduce all’essere. Soffermiamoci su alcuni di questi autori.

In un importante contributo su Giambattista Vico Umberto Galeazzi afferma che nell’opera del filosofo Napoletano vi è «un netto rifiuto dell’idolatria del metodo, cioè del primato del metodo sulle realtà da conoscere che scaturisce dalla pretesa disponente del soggetto. Egli ritiene che si debba “usare l’ordine, ma qual sopportano le cose”» (4). In Vico vi è insomma la consapevolezza che l’impostazione razionalistica tende a piegare la realtà ai propri schemi, ad ingabbiarla in reticoli concettuali, alla ricerca di quel principio del filosofare libero da qualsiasi pregiudizio; un metodo questo che condusse Pascal ad opporre l’esprit de finesse (a cui appartengono – come lo stesso filosofo dichiara – i principi che sono davanti agli occhi di tutti) all’esprit de géométrie (che è l’intelletto raziocinante) (5). Una decisa opposizione alla ricerca di un punto di partenza “puro”, che è la negazione della verità dell’esperienza (il sapere immediato), la si trova anche in Jacobi, il quale – come spiega Cornelio Fabro – vede «nella opportuna rettifica e elevazione del Belief di Hume il punto solido per la fondazione del giudizio di realtà: la fede (Glaube) non è soltanto un principio teologico, ma anzitutto costituisce il fondamento della nostra convinzione di realtà e più precisamente della certezza di tutto ciò che non è suscettibile di rigorosa dimostrazione» (6). Il concetto di glaube jacobiano va radicalmente a contrapporsi ad una impostazione di stampo idealistico, non in termini di irrazionalismo, ma mostrando che il sapere riflesso (quello della scienza) presuppone un sapere immediato (l’esperienza) che è appunto ciò che il filosofo tedesco definisce fede, «certezza immediata della ragione naturale, senza implicazioni sentimentali o teologiche, cioè senza elementi irrazionali o soprarazionali» (7). L’importanza di questo sapere immediato è stata acutamente rilevata da Pier Paolo Ottonello anche nell’opera di Antonio Rosmini: «Il ruolo rilevante del senso comune – leggiamo in un importante saggio -, dispiegabile alla condizione imprescindibile del rigore e della coerenza nel linguaggio, spicca nella lunga lettera, d’una ventina di pagina, del 5 dicembre 1831, al suo amato antico maestro degli anni più giovanili, nel quale riepiloga l’intendimento principale del Nuovo Saggio; nel quale – vi scrive – “voleva io mostrare (…) la poca fede, che io poneva in una filosofia che fosse nuova ed invenzione di un individuo; e come io non riconosceva altra dottrina vera, autorevole, e salutare, se non quella, che ha le sue radici, cioè le sue prime verità, nel senso comune degli uomini, e nel deposito dell’ereditaria sapienza, di cui l’umanità è e fu sempre in possesso”» (8).

Dopo questa breve disamina sulla modernità giungiamo ai primi del Novecento e arriviamo proprio all’opera del tomista francese. Entrando subito nel merito della questione e riallacciando il discorso a quanto dicevo poc’anzi, Garrigou-Lagrange si propone ne Le sens commun proprio di determinare la «natura» e la «portata» del senso comune, vale a dire «determinare il valore delle nostre conoscenze primarie e fondamentali» (9). Contrapponendosi in particolar modo all’irrazionalismo vitalistico della philosophie nouvelle (così veniva chiamata la filosofia di Bergson), in questa decisiva opera rileva in maniera più adeguata il valore epistemico del “senso comune”: questo suo scritto, per meglio dire, è uno scritto di difesa e un attacco alla «notion utilitariste de la vérité». In un saggio dedicato proprio a Le sens commun, George Cottier afferma: «chez Bergson et chez son disciple E. Le Roy, le sens commun est la première expression de “l’illusion naturelle de l’intelligence”. L’ouvrage du P. Garrigou-Lagrange peut donc être consideérée come une défense du sens commun et de sa portée de vérité» (10).

Nella sua delicata operazione, il filosofo e teologo domenicano procede con rara maestria, come evidenzia Padovano nel suo saggio introduttivo (11), stabilendo innanzitutto il valore della stessa intelligenza umana, in secondo luogo esaminando le varie teorie filosofiche (razionalismo innatista e ontologista, il criticismo kantiano, il pragmatismo e il nominalismo), per poi far seguire la dimostrazione che il senso comune si riconosce solo nella filosofia dell’essere. A questo punto viene però quello che è la parte più rilevante dal punto filosofico, vale a dire la giustificazione del senso comune e quindi il distacco da quel “vago istinto” di cui parlava la Scuola scozzese che pur facendo riferimento a tale nozione in polemica con lo scetticismo, si presenta, in realtà, come giustamente afferma il già citato Padovano, solo con «procedimenti dialettici velleitari» (12). Questi autori, secondo quanto afferma Garrigou-Lagrange, fondano la certezze dei primi principi su una specie di istinto della natura razionale e che tutti gli uomini sperimentano e ciò dovrebbe costituire il senso comune. In verità questi non hanno ben presente la vera natura della conoscenza: essa – afferma il Nostro – «essendo conoscenza di qualcosa deve essere determinata da qualche cosa e raggiungerla, altrimenti non è conoscenza. Cosa potrebbe essere una conoscenza determinata da una spontaneità cieca della natura? La nostra intelligenza quando giudica e afferma la sua conformità con l’oggetto, vede questa conformità o non la vede. Se la vede, la sua certezza non si affida più all’istinto […] se non la vede il suo giudizio non è conoscenza. Ciò che in realtà motiva la nostra adesione è l’evidenza; non l’evidenza soggettiva come l’ha concepita Cartesio, ma l’evidenza oggettiva o l’essere evidente» (13). Rinviando al saggio introduttivo di Mario Padovano per una disamina più accurata di questo punto fondamentale del trattato di Garrigou-Lagrange, ciò che mi preme sottolineare è che il filosofo e teologo francese su questo punto non presta il fianco, come la Scuola scozzese, allo scetticismo, ma giustifica il senso comune, appunto – come dicevo – elaborando una “filosofia del senso comune” che è poi la filosofia dell’essere, la quale formalizza (quindi è scientifica) i dati dell’esperienza originaria.

Dopo questa trattazione l’Autore si sofferma sulla giustificazione dei primi principi della ragione, per poi passare, nella seconda parte dell’opera a confutare le obiezioni contro le prove tradizionale dell’esistenza di Dio (14).

A questo punto inizia la terza ed ultima parte del trattato, dove Garrigou-Lagrange si sofferma sul valore delle formule dogmatiche, e si chiede quale sia la filosofia adeguata per l’interpretazione del dogma. Arriviamo così ad un punto delicatissimo del trattato: «noi – afferma il teologo – non abbiamo difficoltà ad ammettere che la fede può esprimersi in termini di senso comune (la formula di fede dei primi fedeli non conteneva alcun termine tecnico): se le nozioni di senso comune contengono confusamente una definizione reale vera, quid rei, possono tradurre analogicamente la realtà divina» e da ciò deriva una conseguenza importantissima per la questione dell’ermeneutica del dogma, e cioè che proprio per la ragione suddetta «ogni sistema filosofico che rompe con il senso comune, come il fenomenismo o la filosofia del divenire, ogni sistema che rifiuta una portata ontologica alle nozioni prime di essere, di sostanza, di cosa, ecc., non potrà servire a precisare la formula dogmatica primitiva, a formulare o a pensare filosoficamente il dogma» (15). È quindi necessario – come dirà più tardi Giovanni Paolo II – «che la ragione del credente abbia una conoscenza naturale vera e coerente delle cose create, del mondo e dell’uomo, che sono anche oggetto della rivelazione divina» (Fides et ratio, n. 66).

Ma cosa vuol dire “conoscenza naturale vera e coerente delle cose create”? Le parole del papa suggeriscono al credente che la riflessione teologica non può accettare qualsivoglia sistema filosofico, ma – afferma anche Garrigou-Lagrange – solo quello che non contraddice la “conoscenza naturale” delle cose: Giovanni Paolo II mostra al teologo la via giusta da seguire, e pur non canonizzando una filosofia in particolare, sottolinea che «la teologia dogmatica speculativa presuppone e implica una filosofia dell’uomo, del mondo e, più radicalmente dell’essere, fondata sulla verità oggettiva» (Fides et ratio, n. 66 [corsivo mio]), filosofia che trova la sua più alta espressione nella tomistica il cui valore non verrà mai meno «perché bisognerebbe che venisse meno il valore delle cose» (Pio XI); in altri termini «se, per un motivo o per l’altro, la formula primitiva ha bisogno di essere precisata, non può esserlo se non facendo ricorso a quella filosofia dell’essere che è il prolungamento naturale dell’intelligenza spontanea» (16).

Come si può notare da questa breve presentazione, il trattato di Garrigou-Lagrange ha un interesse filosofico e teologico notevole. La sua trattazione del senso comune, l’accezione epistemica del termine sarà ripresa e sviluppata successivamente da altri due filosofi francesi d’ispirazione tomista, Jacques Maritain e Étienne Gilson: opere come Le Degrés du savoir (1932) o Le Réalisme méthodique (1935) sono esemplari in questa direzione, lavori che sarebbero del tutto inintelligibili senza il riferimento alla nozione di “senso comune”. Nonostante la presenza di incertezze terminologiche e di imprecisioni concettuali, il lavoro di tutti questi autori e in particolare di Garrigou-Lagrange è stato ed è, senza alcun dubbio, una preziosa eredità che sarà ripresa soprattutto da Antonio Livi e dalla scuola del senso comune. Una ripresa che rischia di essere fraintesa se non si ha presente che

  • il “senso comune” non è una facoltà dell’uomo, assimilabile alle categorie del trascendentalismo kantiano, ma è l’insieme delle certezze che ogni uomo in ogni tempo raggiunge, indipendentemente dal fatto che esse vengano in qualche modo formalizzate. La formalizzazione di simili certezze è la “filosofia del senso comune” che ha una decisiva importanza nel panorama filosofico contemporaneo proprio perché rileva la presenza di queste incontrovertibili verità, materia e forma di ogni ulteriore verità e della riflessione filosofica stessa, sicché nessuno le può negare se non a parole;

  • queste certezze non sono sul piano dei principi, ma sono dei giudizi di esistenza, ossia «la conoscenza primaria del concreto» da cui deriva, «in una unità noetica indissolubile, la conoscenza primaria dell’universale, ossia l’intuizione dei primi principi, sia quelli di natura metafisico-logica che quelli di natura metafisico-etica» (17). Livi individua cinque giudizi: l’evidenza dell’esserci e del continuo divenire di tante “cose”; l’evidenza dell’io come soggetto; l’evidenza dell’esistenza di enti analoghi all’io; evidenza dell’esistenza di leggi di tipo morale; evidenza dell’esistenza di un Fondamento trascendente;

  • l’insieme di queste certezze è ciò che rende possibile (dal punto di vista gnoseologico) anche l’atto di fede: in altri termini il “senso comune” è l’insieme di verità naturali che sono il necessario presupposto delle verità rivelate cioè i praeambula fidei: tali verità non possono essere, infatti, esclusiva di pochi eletti (i filosofi), ma patrimonio di tutti anche in ragione dell’universalità del messaggio di salvezza.

Ho voluto porre l’accento, al termine di questa recensione, su questi tre punti perché sono necessari per comprendere questa nozione e la sua importanza nell’odierno panorama filosofico dove ci si affanna troppo spesso nell’identificare il carattere “problematico” della filosofia, la sua legittima autonomia con il filosofare senza alcun presupposto: questa nobile attività dell’uomo ha un limite e questo limite è proprio il “senso comune”. La consapevolezza che il pensiero non può creare il proprio oggetto, esso è “dato” e da questo “dato” essa non può non partire e costantemente ritornare. Non si può comprendere la grandezza della ragione umana se non attraverso i suoi limiti.

NOTE

(1) R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, Nuova edizione italiana a cura di Antonio Livi e Mario Padovano, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.

(2) Ivi, p. 25.

(3) Cfr. A. Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo, Massimo, Milano 1992; E. Agazzi (ed.), Valori e limiti del senso comune, Franco Angeli, Milano 2004; A. Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; M. Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; G. Covino (ed.), La nozione di senso comune nella filosofia del Novecento, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

(4) G. Galeazzi, “La filosofia del senso comune in Gianbattista Vico”, in M. Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune, cit., pp. 45-46.

(5) Veltri, “L’autocritica della modernità: Pascal e la difesa del pluralismo gnoseologico”, in M. Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune, cit., pp. 15-33.

(6) C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, 2 voll., Studium, Roma 1969, p. 338.

(7) Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reis, Jacobi, Moore, Editrice Massimo, Milano 1992, p. 100; di Antonio Livi si veda anche il saggio “La riforma del sistema kantiano proposta da Jacobi e le valutazione storico-critiche di Fabro”, in A. Acerbi (ed.), Crisi e destino della filosofia. Studi su Cornelio Fabro, EDUSC, Roma 2012, pp. 231-248; per l’interpretazione del Glaube jacobiano non in termini di irrazionalismo si veda anche M. Ivaldo, Filosofia delle cose divine. Saggio su Jacobi, Morcelliana, Brescia 1996.

(8) P. Ottonello, “Il senso comune in Rosmini”, in M. Mesolella, I filosofi moderni del senso comune, cit., p. 88 [c. n.]. Nel volume collettaneo, curato da Mesolella, cfr. anche i saggi sul pensiero di Buffier, Reid e Balmes.

(9) R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, cit., p. 27.

(10) G. Cottier, “Réginald Garrigou-Lagrange et son essai sur Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques”, in G. Covino (ed.), La nozione di senso comune nella filosofia del Novecento, cit., p. 26.

(11) Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun…, cit., saggio introduttivo pp. 14-15.

(12) Ivi, p. 16.

(13) Ivi, p. 112.

(14) Cfr. ivi, pp. 133-206.

(15) Ivi, p. 219.

(16) Ibidem. Su questo argomento cfr. la post-fazione di Antonio Livi, pp. 289-295; A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012; G. Covino (ed.), Senso comune, metafisica, teologia. Studi su “Vera e falsa teologia” di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.

(17) A. Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010, p. 67.

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TEOLOGIA TRA METAFISICA E FANTASIA

di Massimiliano Del Grosso

L’interpretazione del dogma ha accompagnato la fede cristiana fin dai suoi inizi. Interpretare è essenzialmente entrare nell’essenza di un dato per capirlo e lasciarlo capire di più. Se è vero, come è vero, che l’obbiettivo di una interpretazione è conquistare una maggiore e migliore conoscenza della verità di una affermazione, ne consegue che essa è lavoro indispensabile di quanti hanno, per professione o per missione, la responsabilità di chiarire a beneficio di coloro i quali il contenuto dottrinale è destinato. È questa una operazione tipica, ad esempio, delle scienze giuridiche: si interpreta una legge affinché tutti capiscano senza equivoci e senza errore. Tuttavia è possibile, in buona o cattiva fede, alterare il senso di una affermazione piegandone, eventualmente, il senso stesso secondo significati alieni da quelli intenzionalmente espressi dal legislatore. E il significato è sempre una precisa realtà a cui la mente del legislatore ha inteso riferirsi. Per questo, per garantire una corretta interpretazione è necessario avere a monte un metodo davvero scientifico (i cui punti di partenza e i cui processi inferenziali siano rigorosamente fondati e dimostrati) che faccia luce il più possibile sul retto significato di un asserto. Tale scienza esiste ed è la logica aletica.

Antonio Livi è un filosofo italiano che si occupa da moltissimi anni di logica aletica e delle sue molteplici implicazioni in ogni campo del sapere, in particolare in quegli ambiti che hanno a che fare con l’uomo nel suo rapporto con la vita e il suo fine ultimo (si veda al riguardo il piano della Grande Enciclopedia Epistemologica, diretta dallo stesso). Con lui numerosi altri studiosi condividono la stessa passione e la stessa missione, un interesse non meramente teorico o retorico, bensì, sebbene non ci si occupi strettamente di cose che si possano misurare e pesare, profondamente pratico ed esistenziale. Nel suo ultimo lavoro, Vera e falsa teologia (Leonardo da Vinci, Roma 2012), Livi, restando perfettamente nel solco della pura logica filosofica (aletica), intende sconfessare le cattive interpretazioni del dogma cattolico compiute da svariati decenni a questa parte da una schiera di intellettuali dichiarantisi cattolici e che godono il più delle volte di incontestato pubblico credito, sia come auctoritates nel loro settore, sia come teologi sic et simpliciter. Quello di Livi, fin dal suo sottotitolo – Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da una equivoca “filosofia religiosa” – appare presto, per dirla in termini giornalistici, come un testo politically incorrect, per molti sfacciatamente e presuntuosamente opposto alla (supposta) indiscussa e definitivamente acquisita autorevolezza di quegli autori, che il nostro filosofo, pazientemente (per la complessità dei loro argomenti) e implacabilmente, passa al vaglio della critica.

Che cosa, in buona sostanza, denuncia Livi in questo scritto? E perché va considerato come autentico testo di filosofia? E perché, come abbiamo detto più sopra, Livi sconfessa di loro non solo il valore degli argomenti, ma anche il loro puro e semplice essere teologi? Le risposte vanno cercate nella logica della fede, la quale a sua volta presuppone la logica aletica, “madre” di tutte le logiche. La cosa che va ben tenuta presente all’inizio di ogni possibile ragionamento in merito è che la fede è certezza. Ad essa si oppone il dubbio, che è l’atto con il quale il soggetto si rifiuta di accettare per vero un asserto su qualcosa di non empiricamente né deduttivamente provabile perché ritiene di non disporre di elementi sufficienti a suffragare l’ipotesi di verità come migliore dell’ipotesi di falsità. Chi dubita, insomma, è uno che “vede poco e male” e per questo si rifiuta di affermare o negare la verità di un dato testimoniato. Ora, avere fede significa esattamente l’opposto, e cioè essere certi della verità di un dato testimoniato come autenticamente rivelato da Dio. La fede – ossia la convinzione di verità del testimoniato – è dunque il presupposto insindacabile la cui presenza nell’ambito dell’interpretazione di un dato rivelato genera o demolisce, crea o fa cadere la teologia. In altri termini: non costituisce teologi il mero parlare di dogmi di fede secondo un metodo di indagine razionale, ma l’esser convinti che quei dogmi che si intende interpretare siano veri e che sono veri così come sono stati annunciati. Perché “così come sono stati annunciati”? Perché affermare l’autentica provenienza divina di un dogma così come è comunicato al primo annuncio, contraddice il metterlo poi in discussione per come è stato annunciato dopo una indagine più approfondita. Si dirà: ma questo in effetti avviene nella vita di tutti i giorni. Nella logica della fede genericamente intesa, ovvero del puro credere a qualcuno (ad esempio, quando si crede a chi mi dice che Tizio avrebbe fatto questa e quest’altra cosa, pur non essendone io stato diretto spettatore) è possibile la ritrattazione, è possibile dire “in un primo momento ti ho creduto riguardo a Tizio, ma poi, venendo in possesso di nuovi dati, ho capito che ciò che hai detto di lui è falso”. Ma nella logica di fede divina, posto che sia provato che il dato proposto a credere sia davvero di origine divina, la ritrattazione è impossibile, contraddittoria. Quando diciamo “così come sono stati annunciati” non ci riferiamo ovviamente al linguaggio, che appartiene all’uomo e può essere migliorato, ma al contenuto concettuale (esempio emblematico di quanto stiamo dicendo sono numerosi termini: “Trinità”, “transustanziazione”, “purgatorio”, ecc. sono parole indicanti contenuti concettuali da sempre presenti e creduti nella fede della Chiesa fin dalle origini, eppure inserite cronologicamente come nuove solo successivamente al dogma di fede a cui esse si riferiscono).

Il punto del problema evidenziato da Livi è proprio questo: l’operazione compiuta da taluni teologi di interpretare il dogma ispirandosi alle filosofie della modernità, finisce di fatto (pur concedendo per larga parte di loro la buona fede), non per chiarire, ma per alterare il contenuto concettuale autentico del dogma stesso, sconfessando insieme la fede e il loro stesso far “teologia”.

Il punto nodale che in prima persona mi è premuto evidenziare nell’intervento effettuato in seno al convegno era volto a far comprendere esattamente questo: le filosofie della modernità (quelle a cui i moderni teologi contestati da Livi intendono ispirarsi), almeno nei loro presupposti epistemici (non vogliamo affatto buttare a mare ogni cosa di queste filosofie) sono nocive al dogma e ogni operazione di conciliazione o di integrazione tra ragione (in chiave moderna) e fede è una pura illusione. È esattamente quello che si sforzava di far comprendere Pio X nella Pascendi dominici gregis (1907) contro quel fenomeno che egli stesso definì “modernismo”. Può essere allora la nostra definita come una operazione di tradizionalismo? Nient’affatto, dal momento che ciò che ci muove a queste considerazioni sono motivazioni di carattere logico-filosofico e non nostalgie, né rassicuranti rifugi nel “vecchio” considerato psicologicamente migliore del “nuovo”. La dimostrazione indiretta a quanto stiamo dicendo ce la danno proprio quelle stesse filosofie (quelle dei vari Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger) a cui la nuova teologia, dichiaratamente o meno, si ispira, i cui esiti nel campo culturale generale sono stati, e lo sono tuttora, l’agnosticismo, l’ateismo e il relativismo, vere e proprie antitesi di una religione, il cristianesimo, che si propone come “vera” sia nei contenuti che nella sua concreta realizzazione storica. È questo anche quello che Benedetto XVI ha tentato di far passare nella sua interessante, quanto volutamente (e comprensibilmente) ignorata, prolusione all’Università di Regensburg (12 settembre 2006) quando parlò di un processo di “disellenizzazione” della fede, risultato nefasto alla fede stessa. Cosa hanno in comune tali filosofie postcartesiane? L’immanentismo, che a sua volta riposa sul dogma del soggettivismo. Cosa afferma il dogma soggettivista? Esso considera come unica e fontale evidenza l’esistenza del pensare, e dall’attività di pensiero, e solo da essa, bisognerà poi cercare, se possibile, di riconquistare solidità teoretica alle verità di senso comune che riguardano la realtà in cui l’uomo è immerso. Perdendo così di vista il primato (o, se si preferisce, anche se la sostanza del discorso non cambierebbe comunque, il co-primato) dell’esistenza delle cose (ciò che corrisponde al primo giudizio di senso comune), esistenza delle cose che a sua volta ha bisogno di essere dimostrata (è l’assurdo cartesiano che ancora oggi condiziona la cultura filosofica), viene cestinata in blocco la scienza delle cose esistenti (enti), sola in grado di fondare scientificamente l’esistenza della trascendenza, che si tratti di Dio, della sostanza delle cose, di un io sostanziale spirituale nell’uomo. È, in una parola, la metafisica. Non ogni filosofare nella fede compie una operazione pericolosa o indebita, dunque, ma solo quello compiuto attraverso sistemi di pensiero a base soggettivistica, esattamente quelli che hanno caratterizzato la modernità dei “grandi nomi” (diciamo questo perché sarebbe storicamente scorretto dire che tutta la filosofia da Descartes si sia orientata verso il soggettivismo. È questo un retaggio hegeliano che ancora resiste. Ma questo è un altro discorso) e che oggi, con gran sicumera, sorregge i castelli in aria di tanti soddisfatti e convinti teologi, soddisfatti e convinti perché acclamati.

Quel che non riesce in alcuna maniera a passare è: può esserci pensiero che non possa essere sempre e necessariamente anche pensiero di qualcosa e di qualcuno? E questo qualcosa e qualcuno non sono forse cose-che-sono, enti? E se l’esistenza di enti, che si manifestano mutevoli e molteplici, è forte tanto quanto lo sia l’evidenza che nulla che è conosciuto sia conosciuto se non all’interno di un atto conoscitivo, perché ciò non può essere sufficiente a fondare la scienza dell’essere e dell’essenza, dell’atto e della potenza, della sostanza e dell’accidente, dell’effetto e della causa? Possibile che tutti i Papi siano stati così cechi e subdolamente interessati da difendere da secoli il pensiero metafisico, pur oggi che tale pensiero è irriso e svalutato (si veda al proposito il n. 4, par. 3, della Fides et ratio di Giovanni Paolo II)?

La battaglia intellettuale di Livi è quindi ben motivata e argomentata, e l’opera Vera e falsa teologia può costituire davvero uno strumento utilissimo, al di sopra delle parti, per trovare solide ragioni della speranza che è nei credenti, e per chiarire come il rifiuto (epistemicamente ingiustificato) della metafisica trasformi la teologia in discorsi fantasiosi e fantasiosamente elaborati, la cui certezza è più o meno suffragata da dubbie sensazioni interiori o dall’ubriacatura di un consenso comune più o meno ampio. Insomma, questo testo può essere un contributo che eviti di far pensare, specie ai non credenti, alla teologia come a narrativa, letteratura, come ad un sistema di favole artificiosamente inventate (2Pt 1, 16), quanto piuttosto ad essa come ad un vero e solido sapere.

 

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PRIMUM COGNITUM ED ESSE UT ACTU

NEL SISTEMA DI LOGICA ALETICA DI ANTONIO LIVI

di Mario Padovano

«Εστιν έπιστήμη τις η θεωρει τό όν η ον χαι τα τούτω ύπαρχοντα χαθ’ αύτό» (Metafisica Γ 1003, 20). Con questa celebre affermazione si apre il libro quarto della Metafisica di Aristotele, dove lo Stagirita assieme ai significati fondamentali dell’essere/ente offre ai secoli seguenti la definizione principale perché originaria della stessa scienza che prendendolo a suo tema specifico ne studia, appunto, le proprietà che gli competono in quanto tale. A ben guardare, balza subito agli occhi che il perno centrale attorno al quale ruota l’intero senso della nota affermazione aristotelica altro non è che quell’όν η ον quale subiectum stesso da cui la suddetta scienza prende il nome e in virtù del quale si configura come specificamente diversa da tutte le altre che dell’όν prendono in considerazione solo tipi, aspetti, particolari, precludendosi in tal modo la possibilità stessa di definirsi scienze della totalità delle cose, della loro stessa radice ontologica. Non già, dunque, scienza di “questo” e non di “quello”, di “questa cosa” e non dell’“altra”, ma scienza della stessa realtà della “cosa”, qualunque essa sia, del suo essere ente in quanto tale!

Così dunque, se la filosofia come scienza rigorosa e scienza prima deve avere un senso, questo non può essere dato da altro che non sia la presa a tema dell’ens in quantum ens se non si vuole, per giunta, correre il rischio di intenderla positivisticamente come una scienza particolare fra le altre, fosse anche intesa come sintesi generale dei risultati di queste ultime, alla maniera di Comte per intenderci, e così facendo proclamarne l’inesorabile fallimento, come già a suo tempo ricordava Gilson: «Tous les échecs de la métaphysique viennent de ce que les métaphysiciens on substitué a l’être, comme premier principe de leur science, l’ un des aspects particuliers de l’ être étudiés par les diverses sciences de la nature» (1).

Quando Arzillo afferma, così, di voler «sottolineare l’ impiego deittico del termine res nel primo giudizio del senso comune “res sunt”» (2) e propone «la seguente nuova formulazione di tale giudizio: “Haec (res) sunt”» (3), lega il destino della filosofia medesima ad un aspetto particolare, rischiando di rendere inintelligibile la stessa nozione di filosofia come scienza dell’intero e del senso dell’intero, proprio in quanto, con tale modo di esprimere il primo giudizio, fa dell’haec, che è indicale pur sempre di un qualche concreto particolare, il primum cognitum: non solo il cognitum, cioè, che l’intelletto deve, secondo la nota formula di San Tommaso, concepire per primo ma, in virtù di ciò, quello stesso in cui risolve ogni altra concezione (4).

Il problema della prima evidenza del senso comune, è chiaro allora, fa un tutt’uno con quello del primum cognitum, che, in altri termini, coincide col point de départ della vita dell’intelligenza in quanto tale prima ancora che della metafisica in quanto scienza, e che non può che essere l’evidenza che entia sunt, dato che, peraltro, lo stesso deittico in questione (haec) – e proprio in quanto deittico, indicante cioè la posizione della cosa, più che la realtà della medesima, rispetto al conoscente – presuppone l’originaria apprensione dell’ente, altrimenti davvero non si comprende come faccia ad indicare alcunché e a cosa si riferisce. Come dice ancora Livi: «Nell’esperienza dobbiamo dunque individuare il “primum cognitum”, il primissimo oggetto di conoscenza – formulato in un giudizio – che permette di fondare nella verità ogni altro giudizio» (5). Ed è tutto qui il senso della stessa contro-obiezione liviana alla proposta di riformulazione della prima evidenza del senso comune da parte di Arzillo (6), che spiega infatti come risulterebbe impossibile esprimere il deittico medesimo senza una precedente e presupposta avvertenza di presenza, o meglio di esse in actu (per dirla con Fabro) della cosa.

Anche da questo punto di vista, del resto, la proposta di Livi è quanto mai chiara nel mostrare come la metafisica non ha e non può avere come punto di partenza se non quello comune alle intelligenze di tutti gli uomini, «quel nucleo dell’esperienza» (7) che è l’esistenza delle cose o, se si vuole, le cose in quanto in atto all’ essere, tant’è che nella stessa dottrina tomista l’ens come primum cognitum «viene scelto proprio per indicare che nella conoscenza delle cose la nozione più immediata che l’ intelletto coglie non è quella di “essenza”…ma quella di “essere in atto”» (8).

Tuttavia, qui è d’uopo che ben si distingua tra la nozione di esse in actu risultante dall’apprensione dell’essere come attualità dell’ente, come “essere attuale” della cosa, e quella di esse ut actus, atto di tutti gli atti e perfezione di tutte le perfezioni. È vero che le due nozioni non sono tra loro indipendenti, ma è pur vero che la concezione dell’esse da parte nostra segue un itinerario ben specifico dove all’inizio l’esse indica l’esistenza delle cose quale attualità dell’ente per cui l’ente formalmente è tale, come il darsi dell’ens nella realtà ancor prima che alla coscienza, e non va confusa con la nozione di actus essendi come vero e proprio atto primo dell’essenza che a questa si aggiunge nella costituzione dell’ente e non appunto all’ente (finito), il quale per essere tale, per avere attualità, esistenza, deve già parteciparne. E se è chiaro che non si può intendere da parte sua l’existentia come un atto che si aggiunge all’ente perché davvero non si capisce come senza di essa l’ente possa essere definibile tale, tanto meno può concepirsi addirittura come quell’atto primo che si compone con l’essenza, di fronte al quale questa «non è soltanto in potenza, come una facoltà costituita in atto primo potrebbe esserlo verso la sua operazione in atto secondo ma…è proprio potenza» (9). Come spiega, sulla scia di Fabro, anche Michele Paolini Paoletti, «l’identificazione tra actus essendi ed existentia reca con sé almeno due problemi. Il primo problema è il seguente: se l’existentia si aggiunge all’ens, o essa deve presupporre la realtà dell’ens cui si aggiunge (a), o bisogna pensare che non vi sia alcun ens prima dell’existentia (b). Nel caso (a), la realtà dell’ens diviene una nuova forma di essere, che precede l’ esistenza e che sembra poter essere costituita a partire dalla sola essentia: il rischio di una metafisica cosiddetta “essenzialistica” resta ben presente. Nel caso (b)…non si comprende più a cosa debba essere aggiunta l’existentia. Si può rispondere a tale questione identificando l’ens non-esistente con l’essentia. A questo punto, tuttavia, emerge il secondo problema: se l’existentia si aggiunge all’essentia, o l’essentia deve essere precedentemente dotata di qualche realtà(c), o essa è un puro nulla(d). I casi (c) e (d) ripropongono gli stessi interrogativi dei casi (a) e (b)» (10). Più semplicemente, connotando existentia il “darsi delle cose nella realtà” senza l’ente, prima o al di fuori dell’ente, essa sarebbe il darsi del puro nulla, il che è palesemente assurdo, o di una essenza platonicamente ipostatizzata, contraddittoria in termini.

Il “darsi degli enti nella realtà”, ciò che abbiamo chiamato existentia, è dunque, come detto, la stessa comune attualità di tutti gli enti in quanto tali, formalmente tali in virtù di essa.

Come rammenta Gilson infatti: «si une mouche existe…elle n’existe pas moins que Dieu et Dieu n’existe pas plus qu’ elle. En effet, l’existence brute est un indivisible et il n’ y a pas de position intermediaire entre elle et le néant» (11) e «elle se presente comme la condition préalable requise pour que la pensée ait un objet réel…» (12).

E per questo lo stesso San Tommaso dice: «Res ad invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt. Si ergo res differunt ad invicem, oportet quod vel ipsum esse specificetur per aliquas differentias additas, ita quod rebus diversis sit diversum esse secundum speciem: vel quod res differant per hoc quod ipsum esse diversis naturis secundum speciem convenit. Sed primum horum est impossibile: quia enti non potest fieri aliqua additio secundum modum quo differentia additur generi, ut dictum est. Relinquitur ergo quod res propter hoc differant quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode» (13).

Diverso, invece, il caso dell’actus essendi come atto primo dell’essenza, in quanto esso varia al variare della diversa essenza (finita) con cui si compone e che lo recepisce, motivo per cui vi sono enti più o meno nobili, così come quelli (gli accidenti) che partecipano ad esso in alio, non possedendone uno proprio, restando così fondata, per questo, la stessa analogia entis.

Questa distinzione tra esistenza come “essere attuale” dell’ente (esse in actu) e esse ut actus e actus omnium actuum, seguendo Fabro, è lo stesso Livi che la ricorda a proposito della prima evidenza del senso comune. E se Fabro afferma che «il punto di vista proprio dell’analisi metafisica è che il punto di partenza e il suo punto di arrivo coincidono effettivamente: l’inizio è l’esse come atto dell’ens e la fine è l’esse come atto degli atti e perfezione di tutte le perfezioni… e [solo alla fine] l’esse che è all’inizio l’atto più comune si manifesta…l’atto più intenso che trascende tutti gli atti e li deve generare dall’eterna e inesauribile sorgente della propria pienezza» (14), Livi non è da meno precisando: «Così come lo intendo qui, il primum cognitum è il risultato di una esperienza immediata dell’essere in atto (l’essere delle cose); ma non si tratta certamente, per dirla con la terminologia di Cornelio Fabro, dell’essere come atto (nozione metafisica di carattere universale)» (15). A questo punto le riserve di Arzillo circa la tendenza in Livi di accentuare l’est dell’id quod, il sunt delle res, sono superate, proprio perché, evitando il filosofo toscano di confondere l’esistenza delle cose, intesa come l’attualità più comune degli entia, con l’actus essendi inteso in quanto pienezza stessa in sé di attualità e pienezza di intelligibilità e atto primo in relazione al quale l’essentia è potenza, tiene distinte le due nozioni. E per giunta va anche detto che proprio intendendo l’esistere come “realtà in atto delle cose” evita a monte di separare l’esistenza stessa degli enti dai medesimi in modo da scivolare inesorabilmente nella inintelligibilità dell’esse commune rerum come il primum vacuum razionalistico, quando invece esso risulta concetto già posteriore alla primaria nozione di existentia nel senso sopra spiegato, colta nella stessa apprehensio entis consistente appunto «nell’apprensione del plesso metafisico ens/esse» (16).

Irriducibile al fenomenico, all’empirico, al puro percipi, come dice Adriano Alessi, è proprio nella fedele adaequatio all’esistente che equivale al reale la caratteristica peculiare del conoscere che non può non originarsi dalla primigenia e fondamentale avvertenza dell’ente per cui «si qualifica quale esperienza veritativa nella misura in cui…coglie l’est dell’id quod» (17) perché non c’è nulla, fosse anche una idea, fosse anche l’ atto conoscitivo stesso, che può essere conosciuta se non sia in actu presente all’intelligenza e còlta nella realtà di se stessa.

Pertanto Livi, a giusta ragione, può continuare a definire il senso comune una “metafisica spontanea”, una conoscenza spontanea, cioè, dell’essere e dei suoi principi che si riflettono nelle stesse evidenze di senso comune: «une philosophie rudimentaire» – come diceva Réginald Garrigou-Lagrange – «de l’être opposée aux philosophies agnostiques ou athées du phénomène et du devenir comme à l’ontologisme pantheistique» (18), una «raison spontanée …comme une philosophie rudimentaire de l’être» (19) e «le sens commun serait donc la solution confuse, mais certaine et strictment suffisante au commun des hommes, des principales questions métaphysiques, morales et religieuses: qu’est-ce que l’être, le vrai, le bien, le beau, et leur contraire le néant, le faux, le mal, le laid? Dieu est-il, qu’ est-il en lui-même et pour nous? L’homme est-il d’ un ordre supérieur à l’ animal, est-il libre, quel destinée est la sienne?» (20). Una filosofia dell’essere, concludendo, implicita nel senso comune da non confondere con la filosofia del senso comune nell’accezione di una riflessione che ha per oggetto il valore e la portata reale dell’intelligence naturelle, espressione mutuata proprio dal succitato domenicano francese che pure così definiva il senso comune (21).

NOTE

(1) Etienne Gilson, L’être et l’essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris 1948, p. 9 (trad. it. L’essere e l’essenza, a cura di A. Livi, Editrice Massimo, Milano 1988).

(2) Francesco Arzillo, Il fondamento del giudizio. Una proposta teoretica a partire dalla filosofia del senso comune di Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2011, p. 69.

(3) Ibidem.

(4) Si veda ad esempio Tommaso d’Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q.1,art.1: «Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens»; oppure Idem, Summa theologiae, I-II, q. 94, art. 2: «In his quae in apprehensione omnium cadunt, quidam orod invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quecumque quis apprehendit».

(5) Antonio Livi, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2005, p. 156

(6) «Arzillo teme che il verbo “essere” del primo giudizio (res sunt) oscuri il primato metafisico delle “cose”. Ma questo timore è fuori luogo […] io sostengo infatti che, nei giudizi non predicativi, e in particolare in quello di tipo indicale, l’essere…rileva semplicemente la sua [della “cosa”] presenza» (Antonio Livi, La filosofia come “scienza rigorosa e il contributo della logica aletica, appendice in Francesco Arzillo, cit., p. 86).

(7) Antonio Livi, op. cit.

(8) Ibidem, p. 158.

(9) A. Contat, Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento, in Creazione e actus essendi. Originalità e interpretazioni della metafisica di Tommaso d’Aquino, a cura di J. Villagrasa, Ateneo Pontificio Regina Apostoloruma, Edizioni Art 2008, p. 233.

(10) Cfr Michele Paolini Paoletti, Conoscere l’essere. Fabro, Gilson e la conoscenza dell’“actus essendi”, in Ariberto Acerbi (ed.), Crisi e destino della filosofia. Studi su Cornelio Fabro, Roma 2012, p. 172.

(11) E. Gilson, op. cit., p. 315.

(12) Ibidem.

(13) San Tommaso d’ Aquino, C.G. I, 26.


(14) Cornelio Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, S.EI., Torino 1956, p. 221.

(15) Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Leonardo da Vinci, Roma 20102, p. 81.

(16) Antonio Livi, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 20053, p. 157.

(17) Adriano Alessi, Sui sentieri della verità. Introduzione alla filosofia della conoscenza, LAS, Roma 20032, p. 298.

(18) Réginald Garrigou-Lagrange, Le sens commun. La philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Beauchesne, Paris 1909, p.14.

(19) Ibidem, p. 19.

(20) Ibidem, p. 86.

(21) Ibidem, p. 86.


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PERCHÉ LA METAFISICA É SCIENZA?

di Gianmaria Aletti

La domanda postaci dal professor Livi, durante il seminario Metafisica e Senso Comune, è una domanda che richiederebbe certo più spazio di quello qui riservatole in maniera sintetica. Comunque, per meglio comprendere tale quesito – e rispondere quanto più possibile compiutamente al problema che ci sottopone -, dobbiamo prima di tutto individuarne i termini da esso messi in relazione: Metafisica e Scienza. Aristotele formalizza l’essenza della Metafisica dicendo che essa si interessa «dell’ente in quanto ente»: egli sostiene che la Metafisica sia la scienza meno utile dal punto di vista pragmatico, ma risulti la più alta da quello intellettivo.

Questo appare chiaro proprio se si pone la Metafisica in relazione alla Scienza: infatti la scienza e l’indagine filosofica muovono entrambe dalla ricerca delle cause dei fenomeni e degli enti che ci si prospettano dinnanzi. In tal senso mentre Aristotele afferma che «la scienza consiste nella conoscenza certa di un fenomeno avendone scoperto le cause», appare anche chiaro che, per scoprire le cause di un fenomeno, bisogna prima essersi interrogati su di esso, ponendosi i classici perché. Quindi la scienza non si occupa solo ed esclusivamente del come e del cosa degli oggetti che indaga, ma ne ricerca la cause comprendendone i perché.

La ricerca filosofica, da parte sua, scaturisce proprio dalla meraviglia dell’uomo di fronte alla realtà che lo circonda e di cui si sente parte; quindi l’esperienza del reale suscita i molteplici perché dell’uomo. In questo senso la Metafisica è il perché più alto: infatti tale disciplina filosofica ricerca le cause prime ed ultime dell’essere e dell’esserci. Comprendiamo in tal modo perché la Metafisica sia la scienza meno utile ma la più alta: è la meno utile perché non serve per vivere o sopravvivere nel sistema Mondo (non tutti gli uomini infatti fanno Metafisica, eppure vivono lo stesso); è la più alta in quanto si tratta di una scienza propriamente umana, scienza che caratterizza l’uomo in quanto tale, e cioè come essere dotato di ragione ed intelletto.

Fin qui abbiamo esplicato la relazione che intercorre tra i termini Metafisica e Scienza e i fattori che accomunano queste due peculiari discipline umane; ora, invece, risponderemo alla domanda specifica posta dal professore.

La metafisica è la riflessione critica fatta nei riguardi della totalità dell’esperienza: già da questa prima definizione è possibile rintracciare una profonda coincidenza tra la metafisica e la scienza. Infatti proprio quest’ultima prende il suo nome dal termine latino scientia, il quale deriva a sua volta dal participio presente “sciens” del verbo scire: quest’ultimo indica il passaggio – già avvenuto – da uno stato negativo di ignoranza ad uno positivo di conoscenza mediante il compimento di un’azione, ovvero attraverso la realizzazione dell’esperienza. La metafisica, quindi, sembrerebbe rappresentare il nocciolo della riflessione filosofica, in quanto avendo fatto esperienza della realtà – e non trovando la giustificazione di quest’ultima in se stessa – la trascenda per rintracciarne il suo senso più profondo.

Ovviamente non tutte le tipologie di metafisica sono scientifiche poiché appare chiaro che molti, interrogandosi sul senso del reale, non arrivino a formalizzarlo in un rigoroso schema teoretico. E giusto a proposito di tale formalizzazione possiamo dire che, anzitutto, la metafisica poggia la sua riflessione sul senso comune in quanto quest’ultimo rappresenta, in chiave metaforica, il primo braccio dell’infinita spirale della conoscenza. Infatti, ripercorrendo i bracci di suddetta spirale, vediamo come questi poggino proprio su quelle fondamentali evidenze a cui tutti siamo soggetti e che nessuno può negare senza essere tacciato di illogicità.

Ecco dunque tali evidenze primarie del senso comune:

  1. C’è un mondo di cose in movimento (affermazione dell’esistenza di enti molteplici in divenire).

  2. Nel mondo ci sono io che conosco le cose (autocoscienza del soggetto).

  3. Nel mondo ci sono degli altri simili a me (consapevolezza dell’intersoggettività).

  4. Il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché presuppongono la libertà e implicano la responsabilità (coscienza di un ordine morale).

  5. All’origine del mondo, e come fondamento dell’ordine morale, c’è un’intelligenza creatrice che è anche Provvidenza e Fine ultimo (intuizione spontanea dell’esistenza di Dio).

Queste risultano essere le evidenze primordiali e le condizioni necessarie di ogni altro momento conoscitivo: senza tali presupposti la speculazione filosofica non avrebbe modo di iniziare la sua riflessione. E sono proprio queste certezze, in ultima analisi, a poter essere indicate come il punto di partenza necessario dalla riflessione metafisica.

Ma cos’è, a questo punto, che fa dell’indagine metafisica una riflessione propriamente scientifica? A nostro avviso la formalizzazione del linguaggio e del sistema teoretico. Possiamo infatti vedere come i modi di fare metafisica siano sostanzialmente due: un primo modo è quello rappresentato da una metafisica spontanea, che di fatto esiste perché propria dell’intelletto umano, rilevabile nell’uso corrente di nozioni metafisiche come la vita, la morte, il tempo, il nulla, l’essere, il divenire e via dicendo; il secondo modo, quello propriamente scientifico, avviene quando il pensiero e il linguaggio assumono intenzionalmente come oggetto l’intero dell’esperienza e le sue certezze originarie, creando in tal senso un sistema rigoroso di rapporti causali, medianti i quali è possibile risalire la spirale della conoscenza e quindi della realtà nella sua esperienziale totalità.

BIBLIOGRAFIA

ANTONIO LIVI, Metafisica e senso comune, casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

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IL PRIMO GIUDIZIO DEL SENSO COMUNE

ALLA LUCE

DELLA CONCEZIONE PROSPETTICA

DELLA COSA

ADOTTATA DA EDMUND HUSSERL

di Fabrizio Renzi

Francesco Arzillo propone di riformulare il primo giudizio del senso comune con un’espressione di matrice scotista: “haec (res) sunt” e non più “res sunt”. Si tratta di una proposta che può essere messa in relazione con la filosofia di Edmund Husserl, dal momento che – a mio avviso – l’assunto secondo cui il primo giudizio del senso comune può essere espresso attraverso un indicale dimostrativo, ossia attraverso un indicale che ha come propria caratteristica quella di «indicare le cose del mondo come fossero degli indicatori fisici» (Keidan – Alfieri 2008, p. 20) implica l’adozione di una concezione meramente fisico-spaziale o, se si preferisce, prospettica delle cose analoga a quella che è possibile rinvenire nel filosofo tedesco. Nel primo volume delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, afferma Husserl:

«Guardando costantemente questo tavolo, girandogli attorno, modificando la mia posizione nello spazio, io ho costantemente la coscienza dell’esistenza in carne e ossa di un solo e medesimo tavolo, che rimane in se stesso assolutamente immutato. Invece, la percezione del tavolo muta in continuazione, anzi è una continuità di percezioni mutevoli» (Husserl 2002, p. 97).

Il filosofo tedesco dice anche:

«Dove non c’è un essere spaziale, non ha senso parlare di un vedere da diversi punti di vista, cambiando continuamente l’orientazione di lati che, in conseguenza di questi cambiamenti, si offrono secondo diverse prospettive, manifestazioni e adombramenti» (Husserl 2002, p. 102).

Che questa concezione possa essere qualificata come fisico-spaziale può essere compreso tenendo conto del suo legame con l’interpretazione della cosa come obiectum. A riguardo di questo tipo di interpretazione afferma, innanzitutto, Roberto Di Ceglie:

«Si noti che la «realtà» a cui si riferisce la formulazione tommasiana di adaequatio rei et intellectus è quella della «res» e non quella dell’«obiectum», come si è preso a dire in età moderna, da Descartes a Kant e oltre. Se difatti «res» indica l’ente considerato nella sua essenza, «obiectum» costituisce invece ciò che il soggetto ha già dinanzi a sé, la conoscibilità e la presenza della cosa al suo cospetto, insomma la sua «rappresentazione» (Vorstellung)» (Di Ceglie 2004).

Il concetto di obiectum si lega anche al significato che ha assunto, a partire dalla fine del XIII secolo, il termine “intentio”, ossia quando si cominciò a fraintendere la dottrina tommasiana della specie intenzionale come similitudo della cosa. Per esempio, Pietro Aureolo osserva che «se la specie fosse l’oggetto del conoscere, questo sarebbe non la realtà ma solo l’immagine di essa» (Sacchetto 1998, p. 600). Sinteticamente si può dire che questo fraintendimento porta poi a connotare l’obiectum in termini fisico-spaziali, nella misura in cui porta, da un lato, a concepire la specie come un mero “duplicato” o “riproduzione” della realtà e, dall’altro, a configurare la realtà in termini meramente materialistici (si pensi al corpus externum o obiectum hobbesiano come “causa della sensazione” oppure agli oggetti esterni cartesiani come res extensa; per quanto riguarda il concetto di oggetto, vedi in particolare Guzzo – Mathieu 2010, pp. 8056-8068).

Diversamente dall’obiectum, la res non ha in primo luogo una portata fisico-spaziale, ma metafisica (o, se si preferisce, trascendentale). Il termine “res” non indica semplicemente “ciò che, situato nello spazio, appare al soggetto”, ma indica un modo di essere dell’ens, quello che ne costituisce l’essenza. Questo modo di essere fa sì che, a livello della conoscenza, la presenza delle cose (l’apprensione dell’ens) non sia riducibile al mero dato di fatto. Scrive Livi:

«L’apprensione dell’ens non consiste nel mero dato della “presenza” di fatto delle cose […]: essa connota l’essere in atto delle cose, ragione per cui il soggetto avverte che questa “presenza” è indipendente dal suo conoscere, ossia non è prodotta dal pensiero ma è effetto della consistenza ontologica dell’oggetto» (Livi 2005, pp. 160-161).

Questo non significa – si badi bene – che l’apprensione immediata dell’ens permetta l’apprensione diretta dell’essenza. Scrive ancora il filosofo di Prato:

«L’aspetto direttamente essenziale (quello che si esprime attraverso la funzione “predicativa”, non quello connotato dai giudizi esistenziali) è necessariamente secondo, susseguente, e anche ipotetico (perché la domanda sull’essenza delle cose non sempre viene posta; e quando viene posta non sempre trova risposta)» (Livi 2005, p. 161).

Occorre distinguere l’essenza connotata dai giudizi esistenziali, ossia l’essenza che si dà a livello della conoscenza immediata del senso comune, dall’essenza connotata dai giudizi predicativi, ossia dall’essenza che si può eventualmente dare a livello della conoscenza mediata o inferenziale. Come mette bene in evidenza Juan José Sanguineti nel suo commento alla Filosofia del senso comune, «le conoscenze del senso comune sono “indicative”, […] in quanto segnalano una realtà indubitabile […], ma non ne chiariscono l’essenza, intesa in senso ampio» (Sanguineti 2012, p. 197).

Va rilevato che Husserl rimane dialetticamente condizionato dall’impostazione rappresentazionistica quando si propone di «escludere la possibilità di una «riproduzione speculare e simmetrica della realtà», ritenendo come «superflua duplicazione» la supposizione di un corrispondente ontologico di tipo realistico» (Livi 2007b, p. 146; cfr Husserl 1968, p. 127). Il punto è che, per il realismo gnoseologico che ha elaborato originariamente la nozione di intentio, l’immagine non è una ”duplicazione” o una “riproduzione”, per cui, per Tommaso d’Aquino, non si presenta, come per Husserl, la necessità di fare a meno di essa. Al riguardo particolarmente significative sono le parole di Livi:

«La adaequatio della quale parla Tommaso non è il confronto tra il pensiero e la res intesa come “fuori del pensiero” (questo è un modo di parlare soggettivistico, proprio del rappresentazionismo post-cartesiano e non del realismo tommasiano), ma è il confronto – reso possibile dalla capacità riflessiva del pensiero – tra un’ipotesi di giudizio e le conoscenze già acquisite che possono fornire a tale ipotesi una adeguata giustificazione epistemica. La riflessione che precede e prepara l’atto di giudicare è appunto in funzione di tale confronto; essa si svolge tutta all’interno dell’attività pensante del soggetto, ma non per questo esclude il rapporto con l’oggetto, perché ogni atto di pensiero è intenzionalmente in rapporto con quell’aspetto della realtà che si vuole conoscere» (Livi 2010a, p. 129; cfr anche Livi 2007a, pp. 53-54; Livi 2010b, p. 96).

Certo, Husserl recupera – sulla scia di Brentano – la nozione di intenzionalità (ossia l’idea secondo cui l’oggetto intenzionale è la “manifestazione stessa” della cosa e non una sua “riproduzione”), ma poi ne altera completamente il significato originario, perché – come sottolinea anche il filosofo di Prato (cfr Livi 2007b, pp. 146-147) – intende l’oggetto intenzionale non come ciò per mezzo di cui si conosce (“id quo cognoscitur”), ma come ciò che si conosce (“id quod cognoscitur”). A mio avviso, il filosofo tedesco può fare a meno dell’immagine intesa come “id quo cognoscitur”, poiché rimane legato, in ultima istanza, a una concezione fisico-spaziale della cosa. Al riguardo risulta particolarmente rilevante il seguente passaggio husserliano:

«Apparterrebbe a ogni esistente la possibilità di principio di essere […] percepito in una percezione adeguata, capace di offrire la cosa in carne e ossa senza la mediazione delle «manifestazioni». Dio, il soggetto fornito di una conoscenza assolutamente perfetta e quindi di ogni possibile percezione adeguata, possiederebbe naturalmente quella percezione della cosa in sé che a noi, nature finite, è negata. Questa concezione è assurda. Essa suppone che tra immanente e trascendente non sussista nessuna differenza essenziale e che quindi, nella postulata intuizione divina, una cosa spaziale sia una componente effettiva dell’intuizione stessa, sia dunque essa stessa un vissuto, appartenente alla corrente dei vissuti, alla corrente della coscienza divina. Ci si lascia qui fuorviare dall’idea che la trascendenza della cosa sia trascendenza di un’immagine o di un segno. Spesso si combatte con zelo la teoria delle immagini, ma la si sostituisce con una teoria dei segni. L’una e l’altra sono non soltanto errate, ma assurde. La cosa spaziale, che noi vediamo, è in tutta la sua trascendenza qualcosa di percepito, qualcosa di dato alla coscienza nella sua presenza in carne e ossa. Non è che al suo posto sia data un’immagine, o un segno. Non si sostituisca dunque al percepire una coscienza del segno o di immagine» (Husserl 2002, p. 103).

Secondo Husserl, la distinzione tra cosa spaziale e vissuto comporta una differenza essenziale tale da essere insuperabile: non è possibile che una cosa spaziale stia nel vissuto. Ma l’assurdità di cui si parla può scaturire solo se si concepisce, da un lato, la cosa in termini meramente fisico-spaziali e, dall’altra, l’immagine alla stregua di una “duplicazione” o di una “riproduzione” della cosa. Si noti come il filosofo tedesco parli sì di inadeguatezza della percezione, ma non in rapporto a una limitazione umana (neanche Dio può cogliere una cosa da tutti i punti di vista). Questo significa che una cosa è trascendente perché si adombra, ossia perché fugge nello spazio, ma non che si dà in questo modo perché è trascendente. È, quindi, lo stesso carattere fisico-spaziale che porta il filosofo tedesco a sostenere la tesi secondo cui la cosa non si presenta per segni o per immagini (che poi rimandano alla cosa stessa), ma si presenta in carne ed ossa. La modalità di questa presenza in carne ed ossa è, appunto, quella di «darsi per adombramenti» (Ales Bello 2005), tanto è vero che l’inadeguatezza della cosa percepita va distinta dall’adeguatezza del vissuto della cosa percepita. Secondo Husserl, il vissuto fenomenale del trascendente è assoluto. Il punto è che, mentre in una concezione fisico-spaziale della cosa (l’obiectum husserliano), si dà in carne ed ossa “l’essere fenomenale dell’oggetto trascendente”, in una concezione metafisica della cosa (la res tommasiana e liviana), si dà in carne ed ossa “l’essere trascendente dell’oggetto fenomenale”.

La concezione fisico-spaziale della cosa ha, in ultima analisi, presupposti empiristici. Scrive Carmine Di Martino:

«Per Hume […] tutto è […] relativo alla struttura psicologica della soggettività […]. Come si sa, Husserl rifiuta risolutamente la concezione complessiva che sorregge questo psicologismo sensistico e ne denuncia tutta l’assurdità […], ma ne accetta profondamente la provocazione. Il fenomenismo humeano fornisce infatti a suo dire […] il primo abbozzo di «una filosofia intuizionistica puramente immanente». […] Husserl, dunque, non si sottrae alla obiezione scettica, anzi, a partire da essa opera la sua “svolta trascendentale” in direzione della “soggettività pura”» (Di Martino 2004, pp. 169-170)

Scrive ancora Di Martino, riferendosi alla lezione husserliana:

«Che cosa fa sì che nella molteplicità dei “dati di sensazione”, nel variare della hyle sensoriale, si annunci alla coscienza qualcosa di identico, il noema o senso oggettuale? Io infatti non vedo tante sensazioni diverse, ma la stessa cosa da punti di vista diversi. Ora, il fatto che io intuisca un determinato oggetto invece di una mera complessione di sensazioni significa, per Husserl, che nella percezione dell’oggetto vi è una “eccedenza”, la quale non è contenuta nelle sensazioni, ma appartiene all’operare della soggettività» (Di Martino 2004, p 176).

Sebbene Husserl sostenga la tesi secondo cui l’io non vede una mera complessione di sensazioni, ma un determinato oggetto – tesi che, poi, spiega perché «la fenomenologia si pone […] come una scienza descrittiva delle essenze dei vissuti (Erlebnisse) trascendentalmente puri, cioè non empirici o fattuali» (Franzini 2010, p. 5379) – , di fatto egli prende le mosse, in sede filosofica, dai “dati di sensazione”. È perché Husserl parte dalla mera complessione delle sensazioni che egli può scorgere nella percezione una “eccedenza” da attribuire alla soggettività.

La concezione fisico-spaziale della cosa adottata da Husserl sembra completamente avulsa dalla filosofia liviana. Scrive Livi a proposito dell’espressione linguistica “le cose” (res):

«Non si tratta […] delle “cose” come contrapposte alle “persone” (questa è una distinzione del linguaggio ordinario ammissibile in altri contesti di discorso), perché dicendo “le cose” voglio dire tutto ciò che appare e tutto ciò che si capisce, senza connotazione alcuna di tipo esclusivamente materiale o empirico; e infatti tra di esse poi si distinguono l’io e gli altri, le persone, sempre come facenti parte della realtà totale» (Livi 2010a, p. 104).

Con l’espressione “tutto ciò che appare e si capisce” non si intende indicare, per dirla con Husserl, «ogni concreta oggettualità empirica […] subordinata con la sua essenza materiale a un genere materiale supremo, a una «regione» di oggetti empirici» (Husserl 2002, p. 26). Ciò significa – vorrei mettere in evidenza – che il primo giudizio del senso comune ha una portata propriamente metafisica. Si faccia attenzione al seguente passaggio liviano:

«Nel caso della nozione universale di essere, prima il giudizio lo coglie nelle cose tutte dell’esperienza, e a tali cose lo attribuisce (res sunt), poi lo afferma come non essenzialmente legato a tali cose, perché esse sono tutte materiali e finite, contingenti e mobili. Questo è il senso tomista dell’affermazione, fatta dal giudizio intellettuale, che l’esse è costitutivamente abstractum o separatum dalla cose materiali nelle quali è conosciuto» (Livi 2005, p. 42).

Che il primo giudizio “res sunt” abbia una portata propriamente metafisica e non meramente materiale o empirica lo si può comprendere se si tiene conto del fatto che, in caso contrario, non sarebbe possibile per l’intelletto giudicare in un secondo momento (in sede di analisi scientifica) l’essere come costitutivamente separato dalla cose materiali nelle quali è conosciuto. Se, per dirla con Sanguineti, da un lato, la filosofia «cerca di sviscerare i contenuti dell’intellectus tramite la metodologia razionale caratteristica della filosofia», e, dall’altro, la “logica aletica” è «capace di collegare il senso comune con la metafisica» (Sanguineti 2012, p. 196), allora si deve ammettere che il giudizio formalmente metafisico circa l’essere come tale non fa altro che esplicitare quanto già contenuto nel primo giudizio del senso comune, il quale può benissimo così essere qualificato come giudizio implicitamente metafisico.

La comprensione adeguata dell’espressione linguistica “haec (res) sunt” mostra come la proposta dello studioso sammaritano di riformulare la prima certezza sia in qualche modo debitrice di quella stessa impostazione che ha dato luogo al problema husserliano della temporalità. Scrive Husserl:

«Un essere spaziale può in generale essere percepito da un io (da qualunque io possibile) soltanto nel modo di datità indicato. Esso può «manifestarsi» soltanto in una certa «orientazione», a partire dalla quale sono predelineate delle possibilità sistematiche di orientazioni sempre nuove, a ciascuna delle quali corrisponde di nuovo un certo «modo di manifestazione» che noi possiamo designare come l’offrirsi di questo o quel «lato» della cosa, ecc.» (Husserl 2002, p. 102).

Questa impostazione prospettica e la conseguente tesi secondo cui la percezione è sempre centrata in un io sono strettamente legate al problema husserliano della temporalità emergente nell’ante-predicativo, dal momento che, a livello di una fenomenologia genetica, risulta che la ricettività non è «in opposizione assoluta all’attività dell’io», ma ne rappresenta casomai «il grado più basso» (Husserl 1995, p. 72; cit. in Di Martino 2004, p. 180). La «tendenza alla risposta» (Husserl 1993, p. 225), anche se non è ancora la risposta, è pur sempre riferita a un io. Pertanto, «anche se non tutto ciò che è soggettivo è egologico» (Ales Bello 2005), tutta la sfera della soggettività è orientata verso il polo egologico. Come una cosa spaziale può essere percepita da un io e manifestarsi soltanto in una “particolare orientazione”, «a partire dalla quale sono predelineate delle possibilità sistematiche di orientazioni sempre nuove» (Husserl 2002, p. 102), così il fatto che le sintesi passive «siano soggettive è determinato», come dice Angela Ales Bello, «dalla possibilità di essere afferrate attivamente dal soggetto che le recepisce» (Ales Bello 2005) Tra la percezione, da un lato, e la ricezione, dall’altro, emerge, insomma, la centralità dell’io. Ora, se è vero che la “datità ante-predicativa” husserliana «non può costituire la base per un autentico giudizio indicale, perché rinvia, in ultima analisi, alla processualità temporale dell’infinito verbale» (Arzillo 2011, p. 47) o perché, in altre parole, «la passività si ritrae in una stratificazione inesauribile» (Iorio 2007, p. 251), è anche vero che la soluzione proposta da Arzillo sembra dipendere da quegli stessi presupposti che hanno dato origine al problema husserliano della temporalità, dal momento che anche lo studioso sammaritano adotta, in fin dei conti, una concezione prospettica della cosa. Il fatto che con il pronome “questo” si indica necessariamente una cosa vicina a sé e lontana dal proprio interlocutore porta, infatti, a sostenere che “queste cose” possono essere percepite soltanto secondo una determinata prospettiva o, per dirla con lo stesso Husserl, in una certa “orientazione”. Che quanto sostengo sia plausibile, del resto, è confermato anche dal fatto che lo stesso Arzillo afferma che il dimostrativo “haec” rappresenta «il dimostrativo della vicinanza al parlante» (Arzillo 2011, p. 70). Si potrebbe, in ogni caso, obiettare che in Husserl «un oggetto individuale non è soltanto un «questo qui», ma è costituito «in se stesso» in un determinato caratteristico modo» (Franzini 2010, p. 5381), ma tale obiezione può essere benissimo respinta. In primo luogo, ho già sottolineato che in Husserl «ogni concreta oggettualità empirica è subordinata con la sua essenza materiale a un genere materiale supremo, a una «regione» di oggetti empirici» (Husserl 2002, p. 26). In secondo luogo, va evidenziato che anche, secondo Arzillo, le cose non sono soltanto un “questo qui”, altrimenti, non avrebbe alcun senso dire che il “tutto ciò che appare e si capisce” è «un “questo” che include, in un certo senso, anche un “codesto” e un “quello”» (Arzillo 2011, p. 69). Pertanto, come in Husserl gli oggetti individuali non sono soltanto un “questo qui”, ma sono anche costituiti “in se stessi” in un determinato caratteristico modo, così nella formula “haec (res) sunt” con il pronome “questo” non si indica semplicemente un “questo qui”, ma un caso particolare subordinato, in ultima istanza, a un determinato genere supremo. Il problema è che nella formula “haec (res) sunt” le diverse cose a cui ci si riferisce pare che esistano non per essere “in se stesse” semplicemente delle “res” (come esige la prima certezza del senso comune), ma per essere “in se stesse” fondamentalmente delle “res extensa”.

La concezione prospettica della cosa adottata da Arzillo sembra comportare un grave inconveniente per la filosofia del senso comune. Sostenere che le cose possono essere percepite in modo primario solo prospetticamente non significa, in fondo, conferire priorità logica all’“io” a scapito del “mondo”? L’adozione di una concezione prospettica non porta a negare l’assunto liviano secondo cui «nel “primum cognitum” l’io ancora non c’è» (Livi 2005, p. 172)? Si noti che, mentre in una concezione prospettica come quella di Husserl, l’attività dell’io non è la negazione della ricettività, in una concezione metafisica come quella di Livi, «l’emergenza dell’io dal mondo delle cose conosciute è un passaggio, nel senso che richiede la mediazione di un’operazione intellettiva, che è la negazione: le cose che conosco non sono io, e io non sono le cose che conosco» (Livi 2005, p. 172). In definitiva, sulla base delle considerazioni svolte, pare che la formula “haec (res) sunt” metta in discussione uno degli assunti cardine della filosofia del senso comune, ossia il primato che essa riconosce alla certezza riguardante l’esistenza del mondo rispetto alla certezza riguardante l’esistenza del soggetto conoscente.

L’adozione di una concezione prospettica della cosa e la connessa priorità logica dell’io rispetto al mondo limita la portata estensionale del primo giudizio del senso comune. Il referente o la materia della certezza “haec (res) sunt” non è la totalità delle cose, ma quelle cose che il soggetto è in grado di individuare dal punto di vista dell’operazione logica con cui lo stesso soggetto distingue questo da quello (operazione – si badi bene – che genera già un’interpretazione del dato originario). Ora, l’adozione di una tale concezione può sollevare dei problemi in ordine allo statuto epistemologico della scienza metafisica. Ciò è comprensibile se si tiene conto – primo – della capacità che possiede la logica aletica di mostrare la connessione tra senso comune e scienza metafisica, – secondo – del metodo che è proprio del realismo metafisico. Scrive Antonio Livi:

«Il realismo non è una tesi, tanto meno una tesi da dimostrare: è il metodo della metafisica, perché la metafisica è possibile solo partendo dall’evidenza innegabile (non c’è alcuna ragione razionale per negarla) dell’esistenza delle cose in mezzo alle quali noi diventiamo coscienti di noi stessi come soggetti, conoscendole» (Livi 2007b, pp. 141).

Se è vero che, come sottolinea lo stesso filosofo di Prato, «la proposta di Arzillo […] nasce pur sempre dall’aver egli compreso appieno e accettato incondizionatamente l’identificazione della […] “filosofia del senso comune” con la rivendicazione gilsoniana del realismo come “metodo della filosofia”» (Livi 2012, p. 51), è anche vero che tale proposta, nella misura in cui non esprime in maniera adeguata la prima certezza assoluta, rischia di compromettere la scientificità della filosofia. Ciò che costituisce già un’interpretazione del dato originario (e non semplicemente una sua presa d’atto) non è in grado di indicare alla scienza metafisica «la direzione di senso obbligatoria che ne determina il metodo» (Livi 2004, p. 215). In altri termini, ciò che non copre la totalità dell’esperienza (in quanto subordinato alle categorie logiche del soggetto conoscente) si mostra inadeguato a fornire al metafisico il dato iniziale intorno al quale organizzare la propria disciplina. Del resto, la proposa di Arzillo sembra debitrice dell’impostazione husserliana anche per quanto riguarda la scientificità della filosofia. Scrive Livi:

«Francesco Arzillo avanza la sua proposta di una maggiore “rigorizzazione” della logica aletica come risposta all’istanza fenomenologia di una “scienza rigorosa”» (Livi 2012, p. 11)

Se Husserl riteneva che una svolta filosofica fosse legittima solo in quanto «animata dall’intenzione di una rifondazione della filosofia nel senso di una scienza rigorosa» (Husserl 2005, p. 11), Arzillo ritiene necessario «stimolare una ulteriore “rigorizzazione” della filosofia del senso comune nella direzione della costruzione di una teoria logico-materiale della presupposizione aletica» (Arzillo 2011, p. 73). In entrambi i casi sembra di avere a che fare con una e medesima aspirazione: quella cartesiana della “chiarezza e distinzione”. «I tormenti della mancanza di chiarezza» (Husserl 1958, p. 47) portano il filosofo tedesco a compiere la riduzione fenomenologia, la messa tra parentesi delle evidenze empiriche originarie. La preoccupazione di salvaguardare la portata connotativa della prima certezza del senso comune porta Arzillo a esprimere linguisticamente tale certezza in un modo che ne sacrifica la portata estensionale. In entrambi i casi – è opportuno sottolineare in ultimissima istanza – ne va dello statuto epistemologico della filosofia.

Riferimenti bibliografici

AGAZZI (Evandro) [ed.] 2004: Valore e limiti del senso comune, Franco Angeli, Milano.

ALES BELLO (Angela) 2005: Husserl interprete di Kant (consultabile all’indirizzo: http://mondodomani.org/dialegesthai/aab02.htm. Saggio uscito in Aquinas, 1-2, Roma 2005, pp. 135-164).

ARZILLO (Francesco) 2011: Il fondamento del giudizio, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

DI CEGLIE (Roberto) 2004: La formulazione tommasiana della verità come «adaequatio rei et intellectus» (consultabile all’indirizzo: http://www.enricomariaradaelli.it/aureadomus/thesaurus/thesaurus_diceglieceglie.html. Saggio uscito in Roberto Di Ceglie [ed.], Senso comune e verità. Verso un fondamento comune alle diverse formulazioni di verità, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2004, pp. 13-26).

DI MARTINO (Carmine) 2004: Il senso comune nella fenomenologia, in Agazzi [ed.] 2004, pp. 165-190.

FRANZINI (Elio): Husserl, Edmund, in Enciclopedia Filosofica, vol. VIII, Bompiani, Milano, pp. 5378-5395.

GUZZO (Augusto) – MATHIEU (Vittorio) 2010: Oggetto, in Enciclopedia Filosofica, vol. XII, Bompiani, Milano, pp. 8056-8068.

HUSSERL (Edmund) 1958: Persönliche Aufzeichnungen, in «Philosophie und phänomenologie», XVI (1965). La traduzione si trova in G. PEDROLI, La fenomenologia di Husserl, Taylor, Torino.

  • 1968: Ricerche logiche, vol. 1, Il Saggiatore, Milano.

  • 1993: Lezioni sulla sintesi passiva, trad. it. di Vincenzo Costa, a cura di Paolo Spinicci, Guerini, Milano.

  • 1995: Esperienza e giudizio, trad. it. a cura di Filippo Costa e Leonardo Samonà, Bompiani, Milano.

  • 2002: Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, trad. it. a cura di Vincenzo Costa, Einaudi, Torino.

  • 2005: La filosofia come scienza rigorosa, trad. it., Editori Laterza, Roma-Bari.

IORIO (Alessandro) 2007: Fondamento, in Edoardo Ferrario [ed.], Voci della fenomenologia, Lithos, Roma, pp. 251-252.

KEIDAN (Artemij) – ALFIERI (Luca) [ed.] 2008: Deissi, riferimento, metafora, Firenze Univerisity Press, Firenze.

LIVI (Antonio) 2004: Il senso comune e i “presupposti della costruzione filosofica, in Agazzi [ed.] 2004, pp. 201-217.

  • 2005: La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

  • 2007a: Senso comune e logica aletica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

  • 2007b: Metafisica e senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

  • 2010a: Filosofia del senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

  • 2010b: Chiarimenti in merito alle osservazioni di Juan José Sanguineti, in Livi [ed.] 2010, pp. 89-96.

  • 2011: La filosofia come “scienza rigorosa” e il contributo della logica aletica. Osservazioni sulla proposta di Francesco Arzillo, in Arzillo 2011, pp. 75-88.

  • 2012: Perché la formula “res sunt” è l’unica adeguata ad esprimere la verità assolutamente prima in un sistema di logica aletica, in Mesolella [ed.] 2012, pp. 45-56.

LIVI (Antonio) [ed.] 2010: La filosofia del senso comune al vaglio della critica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

MESOLELLA (Mario) [ed.] 2012: Realismo e fenomenologia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

SACCHETTO (Mauro) 1998: Intenzionalità, in Giovanni Fornero [ed.], Dizionario di filosofia di Nicola Abbagnano, UTET, Torino, pp. 600-602.

SANGUINETI (Juan José) 2012: «Recensione del libro: Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede», in Acta Philosophica, 21, pp. 196-199.

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THE FORMULA “HAEC (RES) SUNT” AND THE TRANSCENDENTAL CHARACTER OF THE FIRST JUDGMENT OF COMMON SENSE

by Fabrizio Renzi

In my article La formula “haec (res) sunt” e la portata trascendentale del primo giudizio del senso comune (published in Mario Mesolella (ed.), Realismo e fenomenologia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012, pp. 71-78) I discuss Francesco Arzillo’s proposal to reformulate the first certainty of common sense by the expression of scotist matrix “haec (res) sunt”.

Arzillo is concerned that the formula “res sunt” brings back the Husserlian problem of temporality. The fear is understandable: Husserl’s phenomenology was not able to give an account of the transcendence of time.

Arzillo is also concerned that the first certainty can be identified with the transcendental. The danger is to confuse “what is first for us” with “what is first in itself.” Is his fear justified? In my opinion, it is necessary to say no, because common sense has a trascendental character only from an implicit standpoint.

The formula “haec (res) sunt” can be seen in relation to the relationship between denotation and connotation (between extension and understanding) of the first certainty. Arzillo is right to highlight the connotative character of the first judgment, however «è quanto meno problematico ritenere che “accompagnare haec con res” possa salvaguardare sia il carattere indicale che quello connotativo del primo giudizio, visto che nella formula “haec (res) sunt” pare che le diverse cose a cui ci si riferisce esistano non per essere in se stesse effettivamente delle res (entia), ma per essere primariamente queste o quelle, ossia per essere in virtù di qualcosa» (p. 75). I offer my explanation in the light of Aristotle’s teaching on the distinction between “differentia” and “diversum“.

I wonder if the fear of a “transcendental opening” of the first judgment ultimately arises from the adoption of the Scotist setting. Note: Duns Scotus does not include the “diversum” between the transcendentals.

 

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ABOUT PHILIP LARREY’S ESSAY ON

I FILOSOFI ANALITICI E LA CONOSCENZA

(Rubbettino, Soveria Mannelli 2011)

A Review by Antonio Livi


Questo saggio dello studioso americano Philip Larrey, scritto direttamente in italiano (l’autore lavora attualmente a Roma), consta di quattro capitoli su alcuni filosofi americani di scuola analitica che hanno trattato del rapporto tra teorie scientifiche e idee proprie della conoscenza ordinaria (Wilfrid Sellars, Hilary Putnam e Richard Feynman). Ai quattro capitoli fa seguito una conversazione sullo stesso tema con uno scienziato italiano, Massimo Morichi. Larrey ha pubblicato in precedenza un saggio in inglese intitolato Thinking Logically, poi tradotto in italiano come Il pensiero sulla logica. Orientamenti recenti di filosofia della logica in ambito analitico (Roma 2006).

Per valutare l’interesse e il valore epistemologico del libro è necessario ricordare che il rapporto tra conoscenza scientifica e conoscenza ordinaria è stato oggetto di una vasta letteratura epistemologica in tutto il Novecento e ancora oggi. Soprattutto gli scrittori di opere  di divulgazione scientifica ― così come gli scienziati stessi quando hanno tentato di divulgare al vasto pubblico i risultati delle loro ricerche ― hanno trattato questo tema. Pur nelle evidenti differenze tra autore e autore (soprattutto tenendo conto della differenza tra teorie fisico-matematiche e teorie biologiche, antropologiche e psicologiche), si può ravvisare un minimo comun denominatore in tutte queste opere, ed esso è l’ambiguità con la quale ci si riferisce tanto alla “scienza” quanto alla “conoscenza ordinaria”. In effetti, il termine “scienza” ha un’accezione incerta, essendo diverse  (e talvolta persino opposte tra loro) le principali teorie epistemologiche del pensiero contemporaneo; basti ricordare che uno dei maggiori epistemologi del Novecento, Karl Raymund Popper, negava lo statuto di scienza alla psicoanalisi di Freud e al materialismo dialettico di Marx-Engels, e inoltre considerava radicalmente limitata dal criterio del fallibilismo anche l’unica “scienza” possibile, quella fisico-matematica. Ancora più incerta è la nozione di “conoscenza ordinaria”, essendo altrettanto diverse  (e talvolta persino opposte tra loro) le principali teorie di sociologia della cultura che hanno tentato di determinare un qualche contenuto “positivo” (non meramente dialettico) da assegnare a questo termine. Come conseguenza di siffatta ambiguità, il discorso sui rapporti tra scienza e conoscenza ordinaria è risultato assai poco scientifico, tanto da produrre un gran numero di saggi che ripetono, senza mai addurre delle prove convincenti, la tesi che la scienza sarebbe di per sé (costitutivamente) in conflitto con la conoscenza ordinaria, provocando in essa reazioni di sorpresa, di sconcerto e di irrazionale rifiuto. Tutte le convinzioni sulla realtà del mondo che la conoscenza ordinaria possiede pacificamente, una volta sottoposte alla critica da parte della ricerca scientifica, vengono o negate o ridimensionate o radicalmente trasformate.

Detto questo, è da apprezzare lo sforzo teoretico compiuto da Philip Larrey per fare chiarezza in questo campo. Suo merito è soprattutto l’aver ricordato che nell’ambito gnoseologico della conoscenza ordinaria non tutte le convinzioni sono dello stesso tipo, non tutte sono ingenue e irriflesse; soprattutto, non sono tutte comuni a tutti. Avendo egli studiato in altre occasioni la nozione filosofica di “senso comune” (sulla quale io ho lavorato per molti anni, proprio per configurarla nei termini precisi di una chiara definizione, capace di servire a un discorso rigoroso di logica aletica), il filosofo americano ne tiene conto per restringere il tema del rapporto tra conoscenza scientifica e conoscenza pre-scientifica al campo della pretesa di verità che sia l’una che l’altra possano avanzare.

Su questa base, un’esposizione critica delle tesi più rilevanti dei filosofi analitici che hanno affrontato il tema in modo più diretto ha portato Larrey a concludere che la conoscenza pre-scientifica, se circoscritta a quelle poche convinzioni universalmente possedute che possono davvero definirsi come “senso comune”, non solo non può essere totalmente superata e smentita dalla conoscenza scientifica, ma nemmeno può fare del tutto a meno di essa. Le conclusioni del lavoro di Larrey coincidono con quelle di molti scienziati ed epistemologi che, pur ripetendo i luoghi comuni dell’opposizione polare tra verità scientifica e concezioni del mondo del senso comune, finiscono per ammettere che il senso comune può essere, tutt’al più, formalizzato e riformulato, ma non completamente negato o smentito.  Tipico, in questo senso,  è il discorso di Zygmunt Baumann, sociologo  polacco di orientamento marxista, che nel 1976 pubblicò An Essay on Comonsense and Emancipation, tradotto in italiano dagli Editori Riuniti con il titolo Critica del senso comune. Verso una nuova sociologia (Roma 1982). In questo saggio Baumann afferma a più riprese che «ogni conoscenza sistematicamente ordinata nel òprocesso della vita umana, compresa la sociologia, è un tentativo di dare comprensibilità e coesione all’esperienza di senso comune, disorganizzata, disparata; è un’elaborazone sofisticata basata sul grossolano senso comune, un raffinamenmto teorico della materia grezza di cui è fatto ciò che è “dato direttamente”. Questa conoscenza può essere scettica e critica nei confronti delle ingenue credenza del senso comune – atteggiamento, questo, del quale la sociologia accademica è meritatamente orgogliosa. Ma l’esperienza di senso comune rimarrà sempre il luogo in cui nascono interrogativi e concetti, e il cordone ombelicale che lega la conoscenza delle umane cose al senso comune non verrà mai tagliata» (trad. it. cit., pp. 75-76).

Il termine “concetto”, qui usato dal sociologo polacco, mi fa pensare all’altro termine, «conceptual schemes», abitualmente in uso presso i filosofi analitici studiati da Larrey nel suo libro. E mi suggerisce di fare un rilevo importante, che è questo. Il rapporto tra scienza e senso comune non può essere ridotto all’aspetto semantico, ma deve riguardare innanzitutto l’aspetto aletico. Il senso comune è la base e il presupposto della conoscenza scientifica, non tanto perché nella conoscenza ordinaria ci sono concetti elementari che servono anche alla scienza per costuire teorie, ma perché nel senso comune ― inteso come lo intendo io ― ci sono soprattutto quelle verità assolutamente “prime” che sono le premesse logiche delle verità eventualmente raggiunte dalla scienza. Il vero rapporto significativo tra la scienza e il senso comune è quello che viene  rilevato dalla logica aletica. Uno studio meramente sociologico, come quello di Baumann che ho prima citato, non è in grado di rilevare questo rapporto significativo. Più adeguato è il metodo di indagine adottato da Larrey, anche se nemmeno le sue conclusioni mettono in luce l’aspetto propriamente aletico del rapporto tra scienza e senso comune; ecco infatti quello che scrive il filosofo americano al termine della sua ricerca sulle tesi più pertinenti di Sellars, di Putnam e di Feynman: «L’immagine manifesta della conoscenza ordinaria è ricca di contenuti e profonda nelle sue implicazioni epistemologiche. Quasi sempre rappresenta il tipo di conoscernza che “tutti diamo per scontata” e quindi non è sufficientmene apprezzata. In realtà, è la forma che sta alla base di ogni altra conoscenza umana, ed eliminarla non è né possibile né desiderabile» (p. 64).

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